Администратор:

Модераторы:

Активные участники:

пишет:

Священник Андрей Лоргус: Православная антропология. Природа человека


Глава 5. Душа

СОДЕРЖАНИЕ 
5.1. Понятие "душа" в Священном Писании 
5.1.1. Душа - жизнь человека, антоним смерти 
5.1.2. Душа - человек, синоним человека 
5.1.3. "Душа" в собственном смысле 
5.1.4. Душа - животная жизнь 
5.1.5. Душа - дыхание 
5.1.6. Душа и кровь 
5.1.7. "Душа народа 
5.1.8. Душа Господня 
5.1.9. Душа Христова 
5.2. Определения понятия "душа" 
5.2.1. Сущность души 
5.2.2. Дыхание 
5.2.3. Свойства сущности души 
5.3. Телесность души 
5.3.1. Бестелесность 
5.3.2. Образ души 
5.3.3. Тонкое тело 
5.4. Происхождение души 
5.4.1. Происхождение души Адама 
5.4.2. Происхождение душ людей 
5.4.3. Гипотеза предсуществования душ 
5.4.4. Гипотеза традуционизма 
5.4.5. Гипотеза креационизма 
5.5. Бессмертие души 
5.5.1. Бессмертие души 
5.5.2. Душа после смерти 
5.6. Греховность души 
5.7. Сложность души

Понятие "душа" является ключевым в православной антропологии. От того, как оно определяется, зависит решение многих важных тем нашей дисциплины. Так, в зависимости от понимания сущности души строится подход к вопросу о ее происхождении, вырабатывается определенный взгляд на проблему наследования греха и многие другие проблемы.

Важно понимать, что как бы мы ни относились к научной психологии, ее влияние на современное церковное сознание достаточно велико. Современный православный человек, как священнослужитель, так и мирянин, и даже монашествующий, подразумевает под термином "душа" нечто аналогичное научному понятию "психика". Так сложилось сознание многих поколений современных христиан в силу исторических и идеологических причин, разбирать которые мы здесь не будем.

Отрицая аналогию между православным термином "душа" и научным "психика", мы должны прежде всего указать, что эти термины лежат в разных методологических плоскостях. Если психика с точки зрения психологии образуется путем конструирования новой реальности из эмпирики поведения (в широком смысле) человека и реже - из внутреннего опыта, то "душа" является богооткровенным знанием, не выводимым из опыта и из наблюдения. Учение о душе человека есть исходный факт для православной антропологии, как и понятия о творении человека и бессмертии души.

В то же время понятие "душа человека" охватывает как собственно психическую реальность (близкую психологическому пониманию), так и телесно-физиологическую, а также мистическую, что для научного сознания невозможно.

Разница в методологических подходах объясняется еще и тем, что человек не только наделен душою как частью своего естества, но и "стал душою живою" (Быт.2:7). Это самое "стал" переносит понятие "душа" из области онтологии в область экзистенции. Человек, по православному учению, имеет бессмертную душу, с одной стороны, и является душою живою, с другой. Последнее есть такое свойство его бытия, которое позволяет утверждать, строить и познавать человека как подлинное единство, несмотря на онтологический дуализм. Разделение человеческого естества на душу и тело вносит в православную антропологию не учение о творении человека, т.е. жизни, подлинного бытия, причем не только земного, но и по воскресении нашем в телах, а учение о смерти как отделении души от тела. Дуализм, стало быть, есть "метод умерщвления" человека. Подлинная антропология основывается на становлении человека "душою живою" как на целостном бытии его.

Подобный подход диктуется особым вниманием к библейской антропологии, опирающейся на первые главы книги Бытия. Однако он не единственный. Ветхозаветная антропология имеет длинную историю и отнюдь не прямую. Это хорошо видно из широкого спектра значений понятия "душа", встречающихся в Библии.

5.1. Понятие "душа" в Священном Писании

Термин "душа" имеет в Библии несколько значений. Их недостаточно перечислить. В их внутренней сути и взаимосвязи раскрывается сложное целое - библейская антропология.

5.1.1. Душа - жизнь человека, антоним смерти

Одно из часто встречающихся значений "души" - душа как жизнь, в смысле "живой человек". Быть живым значит иметь душу, быть душой. И наоборот, "отдать" душу, "потерять" душу значит умереть.

Быт.19:17: ...спасай душу свою, - говорит Господь праведному Лоту - чтобы тебе не погибнуть.

Быт.35:18: ...выходила из нее душа, ибо она умирала.

Тов.14:11: ...душа его оставила его на ложе; ...и сын с честью похоронил его.

Иов.9:21: ...не хочу знать души моей, презираю жизнь мою.

Эти примеры по смыслу пересекаются с "угрозой жизни" человека - "искать души" кого-нибудь значит в Библии преследовать с целью убийства.

Пс.39:15: ...ищущие погибели душе моей!

37:13: ...ищущие же души моей ставят сети.

То же в Пс.34:4; 53:5 и других.

Поэтический и аллегорический язык Библии передает через такое понимание "души" целостное бытие человека, как живого существа.

Очень часты вариации на тему смерти в терминах отделения души от тела:

Иов.33:22: И душа его приближается к могиле, и жизнь его - к смерти.

33:28: Он освободил душу мою от могилы, и жизнь моя видит свет.

Обратите внимание на то, что душа как бы "умирает", приближается к смерти, к могиле. Это вовсе не отрицает бессмертия души. Это аллегория. В это понимание термина "душа" включается все земное бытие человека. Оттого и "душа" фактически значит "жить", "быть живым".

Вот еще примеры:

Пс.21:21: ...Избавь от меча душу мою;

30:14: ...умышляют исторгнуть душу мою;

62:10: ...ищут погибели душе моей.

Этот же смысл мы встречаем и в Новом Завете:

Мф.2:20: ...умерли искавшие души Младенца;

Лк.12:20: ...в сию ночь душу твою возьмут у тебя;

Деян.15:26: Человеками, предавшими души свои за имя Господа...

Среди этих толкований встречается очень важная для Евангелия тема жертвенности, выраженная теми же словами:

Мк.8:35: Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее.

Лк.9:24: Ибо, кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня, тот сбережет ее.

То же Ин.12:25; 13:37; 15:13. Вдумаемся в эту антитезу. Если "положить", "потерять" и "погубить" душу означает действительно утратить душу как мистическую реальность, то антитеза превращается в абсурд - "если потеряешь, то найдешь". Но в Библии нет подобной игры словами. Указанные места можно понимать именно как смерть, т.е. там, где говорится "потерять", "положить душу свою", значит "пожертвовать своей жизнью". Иными словами, если пожертвуешь своей жизнью, то приобретешь жизнь вечную в Царствии Небесном. "Приобрести душу свою", "сберечь ее" и значит приобрести Царство Христово. И вообще, "погибель души", "убиение души" чаще всего в Библии означает телесную смерть, разрыв души с телом.

5.1.2. Душа - человек, синоним "человека"

Здесь не менее широкое толкование. Чаще всего этот смысл передается в количественных числительных:

Быт.46:15: Всех душ сынов его и дочерей его - тридцать три.

Чис.31:28: ...по одной душе из пятисот.

Втор.10:22: В семидесяти [пяти] душах пришли отцы твои в Египет.

Лев.2:1: Если какая душа хочет принести Господу жертву... - здесь "какая душа" значит "кто-нибудь".

Чис.31:28: ...возьми дань Господу, по одной душе из пятисот" (т.е. из пятисот душ).

Чис.31:35: ...всех душ тридцать две тысячи.

Подобный смысл понятия "душа" перешел из Библии во многие христианские народы. Так случилось и в России. Людей, особенно крепостных, т.е. рабов, считали "душами". В русской литературе часты примеры исчисления богатства помещиков количеством душ, составляющих его собственность. "Деревня такая-то в 100 душ крепостных". Вспомним, как Чичиков покупал "мертвые" души. Ведь он покупал людей, которых нет, которые умерли, о которых языком прошлого столетия можно было сказать "мертвая душа". Здесь мы сталкиваемся с извращением смысла - душа мертва быть не может. А если подразумевается под душой человек, то тогда "мертвые души" будет значить "мертвецы", "покойники", но для Чичикова это было невозможно. Поэтому он и говорит о "душах".

5.1.3. "Душа" в собственном смысле

Душа в ее сущностном тварном смысле встречается прежде всего там, где речь идет о смерти, т.е. об отделении души от тела. А там, где речь идет о жизни, там душа может означать и жизнь, и всего человека, и личность его.

Душа как отдельная сущность познается через смерть. И это объективный опыт человека. Горький плод познания зла. Где жизнь - там душа пронизывает все бытие человеческого естества, и увидеть ее в теле, отдельно от тела, независимо - невозможно. Но когда человек умер, тогда открывается страшная картина: бездушное тело и покинувшая его, хотя и невидимая, беспокойная душа.

Быт.35:18: И когда выходила из нее душа, ибо она умирала;

Втор.4:15: Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день;

Втор.10:12: ...от всего сердца твоего и от всей души твоей;

Иов.2:6: ...он в руке твоей, только душу его сбереги. (Эти слова можно понимать двояко: во-первых, как сохранение жизни Иова, во-вторых, как собственно душу, к которой Господь запрещает прикасаться сатане.)

К такому пониманию следует отнести весь спектр психических состояний, выраженных терминах, описывающих состояние души:

Быт.34:3: ...прилепилась душа его к Дине (т.е. ему понравилась Дина);

42:21: ...страдание души его;

Иов.6:7: ...не хотела... душа моя;

7:15: ..душа моя желает;

18:4: О ты, раздирающий душу твою в гневе;

19:2: Доколе будете душу мою...;

27:2: ...огорчивший душу мою;

Пс.6:4: ...душа моя сильно потрясена;

62:2: Тебя жаждет душа моя.

Все эти примеры указывают, что любые состояния человека, которые мы современным языком назвали бы психическими, эмоциональными, интеллектуальными и др., есть состояния души.

Таким образом, библейская антропология различает всю сферу жизни души человека (которую психология изучает как психику) и саму душу как онтологическую сущность, тварную и бессмертную (чего ни одна психология не рассматривает вовсе, да и не может рассматривать).

5.1.4. Душа - животная жизнь

Это значение не относится к антропологии, поскольку приложимо к жизни любого животного.

Быт.1:20: ...да произведет вода пресмыкающихся, душу живую;

1:24: ...да произведет земля душу живую;

Иов.12:10: В Его руке душа всего живущего;

Иудифь 11:7: ...пославшего тебя для исправления всякой души.

Здесь значение термина "душа" человека смыкается со значением творения жизни. Есть некое креативное родство души человека и душ прочих тварей, не потому что они схожи, а потому что Творец включил в душу человека нечто сродное всем тварям. И хотя это "нечто" человек в себе может сознавать и проникать умом в тварный мир, прочие твари, имея это родство, не "разумны", им не открыт мир человека. Только человек вмещает в себе логосы тварного бытия в меру откровения Божьего. Только он есть микрокосм. Но об этом - в теме образа Божьего в человеке (см. главу восьмую).

Следует также отметить, что в Новом Завете понятие "душа" в таком значение не встречается [1].

5.1.5. Душа - "дыхание"

В библейском понимании душа связана с дыханием, что следует из родственности слов "душа", "дух", "дыхание" как в древнееврейском, греческом, так и в русском языках. Это основано на следующем стихе:

Быт.2:7: И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою.

Творение души человека совершено Богом через Свое дыхание. Если принять словосочетание "дыхание Бога" как свойственный Библии антропоморфизм, то слово "вдунул" надо понимать как "сотворил" особым образом, т.е. не руками, не "создал", а "сотворил". В различии этих предикатов кроется особый смысл библейской речи, но для нас важно, что человек "стал душею" через вдуновение. Позже мы увидим, какое развитие получила эта тема в святоотеческом богословии.

Связь души и дыхания имеет не один только библейский смысл, но и несколько антропологических. Во-первых, дыхание - это физическая основа речи. А речь является главным и достаточным, сугубо человеческим свойством разума души, ее интеллектуальной природы. Именно речь выделяет человека из всех прочих творений. Речь связывает человека и с Богом, и с ангельским миром. Значит, речь, передаваемая дыханием, есть божественный дар Духа, переданный Богом человеку через вдуновение. Может быть, "вдунул" и значит "вразумил", "вложил слово".

Во-вторых, дыхание человека есть свободный доступ во внутреннюю "клеть" его тела, в глубину, близко к сердцу, к "утробе". Несомненно, близость вдыхаемого к этим глубинам, к которым также относится и субъективное ощущение чувств, эмоций, связывается с душой и ее "местом". Хотя это и наивный подход, но он имеет место как в библейской традиции, так и в святоотеческой антропологии. Так или иначе душа связана с дыханием в этих традициях.

Этот же смысл находим и в иконографии. Например, фрески Кремлевского Успенского собора изображают, в частности, человека умирающего, изо рта которого, как белое облачко, выходит душа. Там же в виде темно-серого облачка изображены "седмь бесов", выходящих из уст Марии Магдалины. Вот наглядный пример библейского сознания, преложившегося в устойчивый образ. Конечно, это значение не сохранено православной антропологией и в наши дни не рассматривается, но следует знать, что в Библии мы его обязательно встретим.

5.1.6. Душа и кровь

Библейской антропологии свойственно связывать душу и кровь. Это относится и к человеку, и к животному.

Быт.9:4: Только плоти с душею ее, с кровию, ее не ешьте;

Лев.17:11: Потому что душа тела в крови;

17:14: Ибо душа всякого тела есть кровь его, она душа его.

Отсюда запрет вкушать кровь:

Лев.17:10 и 17:12 ...ни одна душа из вас не должна есть крови.

Такова библейская традиция. Мы не найдем ее в святоотеческом богословии. Более того, у святителя Григория Богослова находим:

"Душа, не естество истребительного огня, не естество воздуха, не кровавый поток, пробегающий по телу, не гармония составных частей тела" [2].

Эта традиция широко распространена в различных культах, оккультных действах, в магии, колдовстве и народном сознании. До сих пор в народном сознании живет и действует вера в магическую силу крови. Кровь используется как клятва, как "братание". В среде так называемого образованного народа (и даже, увы, крещеных людей) устойчиво практикуется подливание менструальной крови мужчинам как средство их "приворота" к женщине, чья кровь взята для этого [3]. Свидетельствую как пастырь, что это совершается современными молодыми женщинами.

Конечно, кровь имеет жизненно важное значение в существе человека, она переносит кислород и множество других веществ, что может быстро и резко изменить его нейрофизиологическое состояние и повлиять на его психику. Но прямая связи между кровью и душою в православной антропологии не прослеживается.

5.1.7. "Душа народа"

Это значение хотя и антропологическое, но не субстанциональное.

Суд.5:18: Завулон - народ, обрекший душу свою на смерть

Деян.4:32: У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа.

Оба эти высказывания относятся к некоей общности, единству, в первом случае - кровному, во втором - к духовному. Такое единство - вещь очевидная, но душою в собственном смысле, конечно, не считается. Душа как тварная, духовная сущность может быть только у человека, а не у народа.

Впрочем, такое осмысление в Библии весьма редко встречается.

5.1.8. Душа Господня

Это значение можно отнести к метафорическим антропоцентризмам, так же, как и многочисленные предикаты, описывающие действия Божии терминами, трактующими человеческие поступки. Метафоры "душа Господня", "Моя душа" можно понимать, как выражение отношений между Господом и человеком, как оценочное отношение к человеку.

Ис.1:14: ...праздники ваши ненавидит душа Моя.

Притяжательное местоимение "Моя" с большой буквы указывает на принадлежность Господу Богу.

Иер.5:9: ...не отмстит ли душа Моя такому народу...;

6:8: Вразумись, Иерусалим, чтобы душа Моя не удалилась от тебя.

Подобное см. в Иер.9:9; 12:7; 14:19; 15:1; Мф.12:18.

Такое понимание души несубстанционально и не есть тварная сущность, но любовь Божия.

5.1.9. Душа Христова

В отличие от предыдущего этот смысл вполне конкретный. Христос есть совершенный человек и совершенный Бог и, согласно халкидонскому догмату, имеет душу человеческую, тварную сущность. Поэтому там, где речь идет о душе Богочеловека, Христа, душа - не метафора, а конкретное антропологическое понятие. Ему присущи те же значения, нами уже рассмотренные, что и "душе человека". Такие места (стихи) встречаются и в Ветхом Завете как пророчества, и в Новом Завете:

Ис.53:10: ...когда же душа Его принесет жертву умилостивления...

53:11: На подвиг души Своей Он будет смотреть с довольством.

Подобно же Ис.53:12; Мф.12:18; 20:28; 26:38; Мк.10:45; 14:34; Ин.12:27; 13:16; Ев.10:38.

Таким представляется понятие "душа" в Священном Писании: здесь не только основные, антропологические, значения, но и второстепенные, метафорические и переносные.

5.2. Определения понятия "душа"

Можно уверенно говорить, что святоотеческая антропология в основном и главном продолжает библейскую традицию. Однако учение о человеке становится более духовно-душевным, все основные узлы антропологии переносятся внутрь человека. Потому и учение о душе разрастается вширь и вглубь. Душе уделяется гораздо более внимания. Сама она понимается как сложное царство, как "град внутреннего человека".

Как же в целом понималась душа? Во-первых, как тварная сущность, субстанция со своими свойствами; во-вторых, как дыхание по своему происхождению; в-третьих, как сложное единство способностей, сил и даже частей.

5.2.1. Сущность души

Душа есть сущность тварная, в отличие от тела "вдунутая" дыханием Творца. Сущность души иного рода, чем все остальное. Во всем космосе творения нет другой такой сущности, как душа. Она уникальна.

"Душа - не тело и не свойство ...она есть бестелесная сущность" [4] (Епископ Немезий Емесский)

"Душа есть сама по себе субстанция совершенно нематериальная" [5] (Ориген)

"Душа... имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе" [6] (Святитель Григорий Палама)

"Душа есть сущность мысленная [разумная], бестелесная, бессмертная..." [7] (Псевдо-Афанасий)

"Душа есть сущность сотворенная, сущность живая, разумная" [8] (Святитель Григорий Нисский)

Уже в самых первых определениях сущности души утверждается ее нематериальность (Ориген). И это почти бесспорно. Однако нематериальность следует отличать от телесности или бестелесности души, но об этом чуть позже.

Сущностность души означает утверждение нескольких категорий человеческого бытия - душа живет самостоятельно, т.е. может жить независимо от тела, душа иного происхождения, чем тело, душа бессмертна по творению.

Далее мы рассмотрим атрибуты жизни души.

5.2.2. Дыхание

Душа понимается и как движимость, дыхание согласно библейскому стиху (Быт.2:7), как мы видели прежде. Теперь посмотрим развитие этой темы у святых отцов:

"Душа есть Божие дыхание" [9] (Святитель Григорий Богослов)

В другом месте называл душу "истечением, струей Божества" [10] (Он же)

"Душа - дыхание Божие" [11] (Тертуллиан)

"Сама душа не есть некая часть сущности Божией; но тем вдухновением обозначается ее природа, т.к. разумная душа есть дух" [12] (Блаженный Феодорит Киррский)

"Душу же, которую мы называем "духом" (pneuma), - и притом чрез уста выдыхаемым воображаемым [вар.: несуществующим. - Прим. пер.] духом, - которую именуем также "дыханием" (asthma), имеет всякий человек" [13] (Дидим Александрийский)

Отголосок такого же понимания встречаем у святителя Иринея Лионского:

"Иное есть дыхание жизни, делающее человека психическим, и иное есть дух животворящий, делающий человека духовным" [14].

И у святителя Григория Паламы:

"Душа есть СТРУЯ [выделение мое. - А.Л.бесконечного света Божества..." [15]

Таким образом, сравнение души с дыханием раскрывает, во-первых, происхождение, "вдуновение" и, во-вторых, ее духовную сущность, легкоподвижную и текучую, хотя между собственно духом и душою есть принципиальные различия, но об этом в теме о духе человека.

5.2.3. Свойства сущности души

К таковым относятся: нематериальность, или невещественность, бессмертие, или неуничтожимость, разумность, словесность и др. Так, святитель Григорий Нисский находил в душе множество богоподобных свойств:

"В душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность, нераздельность, неприступность, неизбранность, несозерцаемость, нерожденность, рождение, исхождение, творчество, промышление, суд, неприкосновенность, бесплотность, нетление, неистребимость, бессмертие, вечность, необъяснимость, великолепие" [16].

В другом месте тот же святитель иначе говорит о свойствах сущности души:

"Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая..." [17]

"Мы говорим, что душа проста, разумна [вар.: словесна] и бессмертна" [18] (Блаженный Феодорит Киррский)

Таким образом, сущность души самобытна, бессмертна, разумна, духовна, нематериальна.

Необходимость онтологического подхода в православной антропологии очевидна на фоне периодических кризисов в истории развития научной психологии. Думается, что причина этих кризисов - в отсутствии онтологии. Если психика есть только деятельность, способность, энергия, функция, то без ответа на вопрос: - какой сущности эти атрибуты (свойства)? - нельзя построить ничего, даже при блестящей эмпирике.

Одно из описанных выше свойств - нематериальность - близко по своему значению к сложнейшей проблеме телесности души.

5.3. Телесность души

Несмотря на однозначность ответа на вопрос о нематериальности души, о ее телесности и бестелесности существует очень много противоречивых мнений и аргументов. Вопрос этот осложняется наличием множества понятий по нему. Помимо телесности (и бестелесности) используются бесплотность, невещественность, образ, форма, реже другие. Мы не можем пройти мимо тонких оттенков, в них заключенных.

5.3.1. Бестелесность

Вот примеры учения о бестелесности:

"Души, в сравнении со смертными телами, бестелесны" [19] (Святитель Ириней Лионский)

"Все души и все умные естества... по природе своей бестелесны" [20] (Ориген)

"... Душа, как нечто невещественное и бестелесное..." [21] (Святитель Григорий Нисский)

"Всякое тело движимо либо извне, либо изнутри; и если извне, то будет неодушевленным, если же изнутри - одушевленным. Если душа [есть] тело [и] если она движима извне, то она неодушевленна, если же изнутри - одушевленна. Но нелепо называть душу одновременно одушевленной и неодушевленной. Стало быть, душа - не тело" [22] (Епископ Немезий Емесский)

"...Душа - не тело" [23] (Преподобный Максим Исповедник)

"...Она [т.е. душа] есть субстанция (сущность) самоцельная и бестелесная" [24] (Епископ Немезий Емесский)

"Душа есть сущность мысленная (разумная), бестелесная, бессмертная" [25] (Псевдо-Афанасий)

Если принять оговорку святителя Иринея Лионского "в сравнении со смертными телами", то бестелесность надо понимать условно, что помогло бы понять прямо противоположные высказывания отцов.

"Душа имеет невидимое тело, имеет свой облик, границу" [26] (Тертуллиан)

"А души, будучи духовными телами, устроены Создателем и Творцом всего..." [27] (Священномученик Мефодий Патарский)

"...Душа, будучи тонким телом, обложилась и облеклась членами сего тела" [28] (Преподобный Макарий Египетский)

Противоречие это могло бы быть безысходным, если бы между двумя этими позициями не находилось бы нечто среднее.

5.3.2. Образ души

"Сами души имеют образ тела" [29] (Святитель Ириней Лионский)

"...Очи... просветленные видят образ души, но немногие христиане созерцают его" [30] (Преподобный Макарий Египетский)

"...Имеет ли форму [вар.: вид] душа? Имеет форму [вид] и образ, похожий на ангельский" [31] (Он же)

"...Души... имеют образ человека, так что могут быть узнаваемы" [32] (Святитель Ириней Лионский)

Итак, можно рассматривать образ или форму души как некое "тонкое" или "умное" тело души. "Тело" - в смысле некоторое "очертание", "портрет". Действительно, в связи с образом или формой возникают два вопроса. Во-первых, имеет ли душа некоторое место пребывания и ограничено ли это место? Во-вторых, если у души есть образ, то чей образ - образ Божий или образ человека, т.е. индивидуальной природы?

Относительно места пребывания души также есть разные мнения.

Мы уже приводили мнение Тертуллиана:

"Душа имеет невидимое тело, имеет свой облик, границу" [33].

"Ангел и душа, будучи бесплотными, не занимают места, но и не вездесущи... следовательно, они находятся в содержащем и охватывающем все, будучи соответственным образом ограничены" [34] (Святитель Григорий Палама)

Однако святитель Григорий Нисский, несмотря на всю эту аргументацию, говорил:

"Но я не делаю из этого доказательства тому, будто бесплотная природа (душа. - А.Л.объемлется какими-либо очертаниями места" [35].

Важность этого вопроса будет понятна при обсуждении темы соединения души и тела человека.

5.3.3. Тонкое тело

Итак, телесность души можно было бы понимать как образ и форму, если бы, хотя и редко, не встречались мысли о вещественном ее существе. Например, преподобный Иоанн Кассиан Римлянин считал, что

"...хотя мы многие существа называем духовными, но их никак не должно признавать бестелесными. Они имеют собственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела" [36].

"...Состоящее из тончайших частиц, [т.е.] душа" [37] (Климент Александрийский)

"...Душа есть дух тонкочастный" [38] (Аммоний Александрийский)

Такое неоднозначное понимание телесности души можно было бы отнести к отголоскам древней антропологии, испытавшей на себе влияние античной философии. Антрополог ХХ в. А.Позов констатировал:

"Душа связана с телом в определенных пунктах, но проникает собою все тело, имеет его форму и потому называется в древне-церковной антропологии тонким телом" [39].

Но дело не ограничивается только древнецерковной антропологией. В XIX столетии в русском богословии возник спор между епископом Игнатием (Брянчаниновым) и епископом Феофаном Затворником. Епископ Феофан Затворник в своей работе "Душа и ангел" подверг критике книгу епископа Игнатия "Слово о смерти".

Епископ Игнатий ставил, вероятно, перед собой задачу доказать силою разума и науки того времени правду христианства о загробной участи души. С нравственной точки зрения было очень важно утвердить "страх Божий" и "память смертную" в столичном, почти уже атеистическом, обществе. Епископ Игнатий хотел доказать, что душа действительно претерпевает муки за грехи после смерти. Но для этого ему надо было доказать, что эти муки реальны, чувственны. А если душа совсем нематериальна и бестелесна, то как тогда она чувствует эти муки? И святитель развертывает перед читателем подробную аргументацию из доводов разума и свидетельств отцов и житий святых, что душа имеет свое тонкое, но вещественное тело. Согласно сознанию того времени он назвал его "эфирным телом" [40].

В ответ епископ Феофан Затворник не менее аргументированно, но более опираясь на православное святоотеческое богословие, доказал обратное:

"Ангелы суть невидимые, бесплотные духи, составляющие умный мир... Души тоже суть существа духовные и разумные, невидимые и невещественные... В естестве душ и ангелов решительно отрицается вещественность" [41].

Как видите, этот немаловажный вопрос до нашего времени остался не уточненным, "спору" двух святителей еще не дана исчерпывающая богословская и историческая оценка.

Но вернемся к образу души. Душа, по утверждению святителя Иринея Лионского, преподобного Макария Великого и др., имеет образ тела, или образ человека. Но вот нечто иное:

"Наша невидимая душа, созданная по Его образу..." [42] (Преподобный Анастасий Синаит)

"В душе нашей мы можем усмотреть: троичность Ипостасей, единство естества, единовременность, нераздельность <...> и еще множество свойств, как мы уже видели прежде, что указывает совсем не на тело, а на образ Божий" [43] (Святитель Григорий Нисский)

"Его [человека. - А.Л.душа является образом Самого Божественного Логоса..." [44].

"Душа есть подобие неба, т.к. в ней обитает Господь; ...душа, которою мы живем, существо тонкое и духовное..." [45] (Святитель Василий Великий)

"Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным типическим образом..., непознаваемого и бессмертного Бога" [46] (Святитель Григорий Нисский)

"Бог, будучи Благим, созидает всякую душу по образу Самого Себя..." [47] (Преподобный Максим Исповедник)

Итак, образ души нельзя понимать однозначно. В творении душа получает образ небесный, но в процессе жизни приобретает черты образа жизни человека, наследуя его природе. Индивидуальность, как природа, связана с образом души, но он изменчив вследствие образа жизни и изменяется либо к добродетели, либо к пороку.

Подводя итог толкований телесности и сущности души, следует констатировать, что, несмотря на многозначность этого понятия, есть нечто общее, что потребуется нам в дальнейшем.

Сущность души духовна, нематериальна, невещественна, но имеет образ, отражающий как божественные онтологические черты, так и индивидуальные, конкретные, экзистенциальные черты. Душа бессмертна, самобытна и прекрасна.

5.4. Происхождение души

В большом узле учения о душе следует различать два вопроса. Первый - учение о происхождении душ первых людей - Адама и Евы. Второй - о происхождении душ всех нас, т.е. всех людей, рожденных и рождаемых - потомков Адама.

5.4.1. Происхождение души Адама

Библейский текст (Быт.2:7), который считают основным откровением о сотворении человека, остается весьма загадочным, но иного - более значимого - нам не дано. Святоотеческая традиция толкования сотворения человека хотя и разнится в деталях, но все-таки имеет общее основание.

1. Прежде всего следует видеть, что душа и тело созданы по-разному: тело из "праха земного", а душа - от Бога. В этой разности святые отцы усматривали отличительную особенность души человека, ее божественную самобытность.

"Вдунул Бог в лицо человека дыхание жизни, и соделался человек душою живою, а дыхание жизни бестелесно" [48] (Святитель Ириней Лионский)

"Не находите ли нелепым, что вы, люди, ставшие творением Бога и от Него восприявшие душу... рабствуете иному владыке?" [49] (Климент Александрийский)

"Моисей говорит, что тело создано от земли... душа же разумная вдунута свыше в лицо от Бога" [50] (Он же)

Как видим, следование Книге Бытия почти буквальное. Но здесь возникают два вопроса: одновременно ли созданы душа и тело, а если нет, то каков в этом смысл - иерархический или нет? Святитель Иоанн Златоуст считал, что душа "вдунута" позже:

"...При... образовании человека прежде является тело, затем душа, которая драгоценнее..." [51]

Напротив, блаженный Феодорит Киррский считал их творением одновременным:

"Душа создана вместе с телом..." [52]

Так же и преподобный Исаак Сирин:

"Невозможно, чтобы душа получила бытие и была рождена без совершенного образования тела с его членами" [53]

Так же и святитель Григорий Нисский:

"...Неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души" [54].

Как мы уже видели (см. "Сущность души" - 5.2.1.), душа, согласно традиции античной философии, понималась и как качество, и как сущность. Если различать два эти понятия, то можно предположить, что как сущность душа сотворена и входит в тело позже, а как жизнь тела появляется вместе с ним. Понятия "позже", "вместе" или "прежде" у святых отцов нельзя понимать во временном контексте, они имеют иерархическое значение.

Иерархия строения человека прослеживается и в библейской, и в святоотеческой антропологии. Превосходство души не просто сущностное, но и функциональное, к нему относятся такие качества, какие есть у хозяина по отношению к своей собственности, у господина - к рабу. Например, святитель Ириней Лионский пишет:

"Душа - мастер, художник. Тело - орудие, инструмент" [55].

О соотношении души и тела мы поговорим далее, но отметим, что в самом творении души уже заложен иерархический принцип. Душа сотворена иначе, иным творческим Божиим актом; ее сущность иноприродна остальному космосу и соприродна божественной благодати, и в человека она вложена как высшее, лучшее, господское начало.

Что касается Адама, то вся антропология однозначна в том, что душа егосотворена Богом. О душе Евы Библия не говорит ничего, но вся святоотеческая традиция относит ее душу к такому же, как и у Адама, творческому акту Господа.

5.4.2. Происхождение душ людей

Совсем иначе обстоит дело с решением вопроса о происхождении душ всех людей. Здесь до сих пор есть неясные моменты. Прослеживаются три гипотезы происхождения душ [56]. Первая - предсуществование душ, вторая - их творение Богом, третья - их рождение от душ родителей.

Для разрешения вопроса о происхождении человеческих душ мы не имеем достаточного знания "ни в данных человеческого опыта, ни в самом Св. Писании" [57]. Это было верно и в древности, и в начале ХХ в., и на исходе его. Нам остается констатировать ту же трудность разрешения этого вопроса. Для большего понимания самой проблемы небесполезно рассмотреть все три гипотезы.

5.4.3. Гипотеза предсуществования душ

Эта гипотеза связана в основном с именем александрийского учителя Оригена. Скажем сразу, что учение Оригена о предсуществовании душ Церковью было отвергнуто, так что в православной антропологии ему нет места. Но если мы проанализируем доводы Оригена, то заметим, что гипотеза предсуществования, основана на тех же аргументах, которыми следующие гипотезы опровергаются. Иными словами, аргументация Оригена действительна, а сама гипотеза неприемлема. Почему - увидим после.

Два обстоятельства заставляют нас рассмотреть это учение, Церковью отвергнутое.

Во-первых, слишком велико пленение сознания современного человечества идеями предсуществования душ и их переселения, перешедшими к нам из восточных религий, так что даже в среде христиан возникает сомнение в справедливости церковного отвержения. Сомнения эти очень характерны для нашего времени - времени всеобщего увлечения "востоком", эзотерикой и оккультизмом, где свобода души в астральном мире важнее, чем ее реальная, собственно человеческая, жизнь. Утвердить именно православное учение о душе тем важнее, что мы оказались в таком окружении в православной России.

Во-вторых, Оригеново учение подводит нас к отрицанию богоподобной личности, ее творческой и свободной сущности. И именно сейчас, уже в ХХI в., когда учение о личности становится центром антропологии, недопустимо его смешение с восточными учениями о человеке. Ориген, конечно, не сам вывел учение о предсуществовании душ. Греческая философия Пифагора, Платона, Плотина и их последователей утверждала, что "души существуют прежде тел, и что бесчисленное множество оных заключено в каком-то месте... из которого... высылаются в тела" [58]. Из христиан к этому учению примкнули некоторые еретики (в основном гностики) - Карпократ, каиане, Прадик, Епифан, антитанты и евтихиты [59]. Но главным авторитетом этого учения стал Ориген:

"Прежде [начала] времен все были чистыми умами - и демоны, и души, и ангелы... Оставались души, согрешившие не столь много, чтобы стать демонами, но притом и не столь незначительно, чтобы соделаться ангелами. Итак, сотворил [Бог] сущий мир, и душу соединил с телом для наказания... Ясно, что каждый наказывается по тому, как согрешал: демон содеял одно, душа - другое, ангел - третье. И если бы это было не так, и души не существовали прежде [тел], то почему тогда и среди новорожденных встречаются слепые, хотя они не согрешили, между тем как другие родились без всякого изъяна? Но очевидно, что предшествовали душам некоторые грехи, вследствие которых каждая [из них] получает по достоинству... потому и названо тело "телом" (demas), что душа прикреплена к телу" [60]. (Примеч. пер. Оригенова этимология основана, по-видимому, на созвучии δέμας — тело и δέμα — путы, оковы от δέω - связывать.

Здесь есть одна интересная черта: "...Все были чистыми умами - и демоны, и души, и ангелы". Эта онтологическая черта вполне православна, она встречается и у других авторов. Преподобный Исаак Сирин писал:

"Души... видят сии три чина, т.е. чин низший их [демонов], чин высший их [ангелов] и друг друга" [61].

Святой подвижник явно видит "три чина" в однородном существе.

"Ангелы суть невидимые, бесплотные духи, составляющие умный мир... Души тоже суть существа духовные и разумные, невидимые и невещественные" [62].

Родство душ, ангелов и демонов - не просто метафизическое сравнение, но онтологическое утверждение духовной природы души. В этом с Оригеном согласно большинство отцов и учителей Церкви. Но суть Оригенова учения - бытие души до бытия человека, и грехопадение души до своего вселения в тело:

"В некотором своего рода государстве обитает некое племя душ, живущее по [законам] жизни телесной в тонком и удобоподвижном [качестве] своего естества при общении со всем окружающим. Установлены там и признаки [распознания] зла и добра. И душа, которая пребывает в добром, остается при теле, не изведавшем соития. Души, которые по некоей склонности к злому теряют [свое] оперение, оказываются в телах: сперва в человеческих, [но] потом, по причине столь многого общения с бессловесными животными страстей, омертвляются... и далее ниспадают до самой природной и бесчувственной жизни" [63].

"Душа... ниспав со своей премирной высоты... при падении облекается в ту или иную плоть..." [64]

Души при вселении в тела уже имеют свою историю, т.е. "свой счет" падений или озарений. Одни души входят падшими до скотского состояния, другие - наученные Св. Духом.

"Если душа человека, которая, будучи человеческой, конечно, ниже [ангельских душ], представляется не вместе с телом созданной, но вложенной [в тело] особым образом и извне, тем более относится это к одушевленным созданиям, называемых небесными. Что же до людей, то как счесть одновременно с телом созданной душу запявшего своего брата еще в матернем лоне, т. е. Иакова? Или как вместе с телом создана душа того, кто еще прежде, находясь во чреве матери, исполнился Духа Святого... Как же с телом создана... душа... того, о ком говорится, что он был отмечен Богом прежде образования в материнской утробе? ...Не показалось бы кому, что Бог не по суду и не по заслугам исполняет некоторых Духа Святаго и не по заслугам освящает [их]! И как убежим от гласа того, кто сказал: "Неужели есть неправда у Бога? Никак!" [Рим.9:14] А ведь именно это [т.е. умозаключение о неправде у Бога] следует из довода, который утверждает извечное существование души с телом" [65].

"Среди душ, пребывающих в теле, есть такие, что прежде появления на свет [в человеческом теле] научены были у Отца и слушали Его; они-то и приходят к Спасителю" [66].

Более того, Ориген предположил, что души обладают свободой нравственного поведения или падения вне человеческой жизни, и в ангельском мире, и демонском.

"Поскольку мы сопоставили души, устремляющиеся от сего мира в преисподнюю, с теми, которые, нисходя с высшего неба к нашим обиталищам, оказываются в некотором смысле мертвыми, надлежит путем тщательного исследования выяснить, нельзя ли то же установить и относительно рождения отдельных [душ]? Иными словами: каким образом души, которые рождаются на этой нашей земле, либо восходят к более высоким [местам] и приемлют человеческую плоть, устремляясь от преисподней к лучшему, либо от лучших мест к нам нисходят? Так же, быть может, и теми местами, что находятся выше на тверди, владеют другие души, которые от наших жилищ переходят в лучшие; иные же [из них], которые от небесных [обителей] ниспали до тверди, не совершили таких грехов, чтобы быть изверженными в более низменные места, населенные нами" [67].

Души могут "опускаться" и "возноситься", превращаться в "духи" и в демонов. Гипотеза "нисхождения и восхождения", очень похожая на гностические блуждания эонов ниспадающей творческой эманации божества, развита даже до применения ее к христологии.

"Как Спаситель пришел спасти погибшее - ибо погибшее, конечно же, спасается и уже не есть погибшее - так душа, которую Он пришел спасти, как спасают погибшее, не остается уже ни спасенною душой, ни погибшим. Надлежит еще выяснить [следующее]: как было [некогда], что погибшее [еще] не погибло, и будет некогда, что оно станет погибшим, так было ли, что душа некогда не была душой, и будет ли, что она не будет душой... Быть может, то, что спасается, также именуется душой; но если спасена будет, то и назовется именем более совершенной своей части... Душа, о которой говорят, что она погибла, станет чем была некогда, пока не погибла и не назвалась оттого душой. Заново избавленная от гибели, она может опять соделаться чем была, пока не погибла и не получила именование души" [68].

"А что сказали мы о превращении ума в душу, или если где иное что покажется относящимся сюда, пусть обсудит [все это] сам читатель... ведь предложенное нами не следует принимать как догматы, но как то, что обсуждается в порядке рассмотрения и исследования" [69].

Само вселение души в тело Ориген рассматривал либо как наказание, либо как урок к обращению. Страстное бытие должно, по мнению Оригена, послужить педагогическим началом обращения и возвращением к высшему.

Следствием такой гипотезы может являться следующее:

1) при зачатии и рождении человека душа его уже обречена; 
2) ее прежний опыт должен влиять на собственную психическую жизнь человека, если не через память, то подсознательно; 
3) индивидуальность есть следствие предопределенности; 
4) душа уничтожима; 
5) душа не ответственна за "прошлую жизнь".

Мы выделили только пять (хотя можно было бы и больше) пунктов, не совместимых с православной догматикой.

По мнению В. Давыденко, Ориген считал, что:

"гипотеза предсуществования душ... есть лучшее оправдание мудрости и правды Божией" [70].

Однако она отвергается тем православным учением, в котором

"мудрость и правда Божия требуют, чтобы дары природы и благодати были распределены всем одинаково" [71].

Время точку зрения не удержало. Уже XIX и XX вв. в ликах русской религиозной философии показали такую же реальность неравенства, как и равенства.

Действительно, Бог дарует человеку как природные, так и благодатные свойства, которые отличают его от миллионов других. Причем именно благодатные дары более всего выделяют личностные черты людей. Промысел Божий не уживается с равенством.

Но сколь верна индивидуальная характеристика души, столь же верно и то, что ее природа - в руках Божиих. Душа творится и только творится. В ее предсуществовании ложно теряются самобытность и индивидуальность. Вот почему мы упомянули о безличностном характере гипотезы Оригена.

Итак, посмотрим, какая контраргументация утвердилась в православии против Оригена.

"Переселение душ из тел в тела мы опровергаем тем, что души ничего не помнят из прежде бывшего" [72] (Святитель Ириней Лионский)

"Мнение это... само собою уличается в том, что не содержит ничего состоятельного. Ведь если душа от небесного жития влечется пороком к древесной жизни, а от нее, чрез добродетель, опять восходит к небесам, то учение это кажется сомнительным, [поскольку неясно,] что предпочесть - древесную жизнь или небесную. Но существует [, мол,] какое-то круговое движение по одним и тем же местам, потому что душа, где бы ни находилась, всегда непостоянна ... Ибо и небесное в блаженстве пребывание не сохраняется, если к живущим там проникает порочность, и деревья добродетели не лишатся, если душа оттуда вновь движется к благу, а там возвращается к порочному" [73] (Святитель Григорий Нисский)

В опровержение мнения о том, что душа забывает свой прежний опыт, входя в тело, пишет Тертуллиан:

"Каким образом ты можешь доказать, что душа потеряла сознание идей, облекшись телом, когда ты сам уподобляешь ее Богу и почитаешь вечною? Вечному и божественному не свойственно забвение. Если эта божественная субстанция не способна была сохранить память о первобытном состоянии, то каким образом может возвратить ее? Ты говоришь, что душа имеет сознание идей по силе своей природы: но в таком случае она не могла потерять его, ибо никакое существо не может отказаться от свойств, вложенных в его природу. Ты хочешь изъяснить это забвение продолжительностью времени, прошедшего после того? Время не действует на то, что по-твоему врожденно и, следовательно, вечно. Что множество лет может сделать тому, что не подлежит изменяемости? Ты приписываешь телу причину этого забвения? Невероятно, чтобы субстанция рожденная могла уничтожить силу субстанции нерожденной. Тело разнообразится в своих формах и качествах, тогда как забвение равно у всех. Наконец, заметь, что если бы знание ограничилось одним простым воспоминанием, то дети должны бы знать более всякого потому, что они только что оставили эту первобытную жизнь, которую ты предполагаешь. Таким образом падает твоя теория о воспоминании, а с нею и гипотеза о предсуществовании душ" [74].

И опять же святитель Ириней:

"...Не представляя ни малого на то доказательства, а прямо уверяя, что души при вступлении в свою жизнь, прежде входа в тело, забвением упоеваются от того духа, который начальствует над этим вступлением... Но... если выпитый сосуд забвения мог истребить память о всех действиях, то откуда же и об этом самом знаешь ты, Платон, когда теперь в теле душа твоя, что она прежде вступления напоена от духа составом забвения? Если же вспоминаешь и о духе, и о сосуде, и о вступлении, то ты должен знать и об остальном; а если не знаешь о том, то неправда, - и дух, и сосуд искусственно составленный если помнить то, что сделано прежде, дабы восполнить, чего недоставало, а не трудиться так жалко, вертясь беспрерывно возле одного и того же" [75].

"Одна и та же душа ныне делается словесною и разумною... потом опять кроется в поры с пресмыкающимися, или присоединяется к стаду птиц... или делается плотоядным, или живет под водою, или переходит в бесчувственное. <...> Души из женских тел [свободно] переходят в мужскую жизнь или наоборот, в женщинах бывают души, разлучившиеся с телами мужскими" [76] (Святитель Григорий Нисский)

5.4.4. Гипотеза традуционизма

Эта гипотеза называется еще генерационизмом, гипотезой переведения, гипотезой преемственного рождения душ от родителей. Считается [77], что главным распространителем ее в христианском мире и последовательным защитником является великий учитель христианской Церкви Тертуллиан:

"Если душа есть телесное существо и неразрывно соединено с телом, то явно, что происхождение души таково же, как и тела, и одновременно с ним. Так как душа не одной природы с Богом, а есть только дыхание Его, то она зачинается вместе с телом силою человека, ибо в акте зачатия участвуют не только тела, но и душа со своими желаниями. Следствием акта бывает двоякое семя: душевное и телесное. Эти семена вначале совершенно между собою смешаны и не могут быть отделены друг от друга, но потом мало-помалу из этих семян при содействии Божием и ангелов образуется во чреве матери человек. Как тело происходит от другого, так и душа от другой; и душа Адама есть материнская душа всех прочих, и даже душа Евы произошла от его души" [78].

Эта гипотеза соответствует духу своего времени и отражает уровень знаний о природе человека. Рассуждения Тертуллиана можно рассматривать ныне как философско-богословские. Но интересно взглянуть на них и с современной научной точки зрения.

Современные научные взгляды на акт зачатия столь сложны, что разбирать их и давать им оценку в нашем курсе мы, разумеется, не можем. Но вот что интересно отметить в связи с гипотезой традуционизма, изложенной Тертуллианом.

Во-первых, усиливается мнение, что роль психических факторов в зачатии велика, а их отсутствие может означать слишком низкую вероятность самого зачатия. Хотя факт зачатия in vitro доказывает обратное. Тертуллиан полагал, что в акте зачатия образуется "душевное семя" в отличие от телесного, причем это "семя" произведено душой, участвующей в акте. Сейчас [79] можно не обсуждать этот архиважный вопрос, но обозначенный нами прежде (см. 5.2.1. Сущность души) православный взгляд требует отрицания двоякой природы семени. Скорее можно признать мнение святителя Григория Нисского:

"Душа уже находится в семени. Поэтому неправильно думать, что душа произошла прежде тела, или тело создалось без души" [80].

"...Как о пшеничном зерне... говорим, что оно заключает в себе все, ...то же и в человеческом семени... Там есть и душа, но в начале она, как все другое, неприметна... душа - душевная деятельность, - возрастая в человеке, развивается" [81].

Во-вторых, гипотеза традуционизма опирается на богатейший опыт всего человечества, а он таков: не только тела, но и весь духовно-душевно-интеллектуальный облик людей имеет твердое, хотя и неоднозначное наследственное сходство детей с родителями и прародителями. Именно этот обыденный и научный факт наилучшим образом вписывается в гипотезу Тертуллиана. В его время наука не имела стольких фактов и такой глубины понимания проблемы наследственности; потому факт наследственного сходства подтверждал гипотезу традуционизма, а неоднозначность такого сходства опровергала эту гипотезу. Действительно, ребенок бывает очень похож на родителя, а бывает не похож; бывает, что один ребенок похож более, а другой менее похож или вовсе не похож. Если бы душа каждого ребенка была "рождена" или "образовалась" от души родителей, то сходство было бы полным. Но в том-то и дело, что сходство потомства со своими родителями является общеприродным, общечеловеческим и в то же время относительным фактом. Современная научная точка зрения: потомство всегда несет в себе черты своих родителей, но в разной степени. Отсюда следует вопрос (который и составляет главную проблему сегодняшнего дня): что является источником иных свойств и черт нового поколения? Случайность составления генотипа, закономерности генетического аппарата (к ним можно отнести законы Менделя), влияние среды, и пр., и пр. Несмотря на проблематичность сказанного, факт наследственного сходства мог бы быть современным аргументом в пользу традуционизма. Чем дальше, тем тверже стоит этот факт в ряду достижений человеческого опыта. Глубокое осмысление законов и механизмов наследственности не может быть опровержением этой гипотезы.

Напротив, сей фундаментальный факт оказывается камнем преткновения для гипотезы креационизма. Но об этом чуть позже.

В-третьих (мы продолжаем следить за научным соотнесением гипотезы традуционизма), зачатие (вернее, оплодотворение) in vitro заставляет предположить, что семя, оказавшись вне организма родителя, остается живым, т.е. одушевленным, что жизнь ему присуща без акта зачатия. Это значит, что душа родителя не участвовала в зачатии "своими желаниями" (по Тертуллиану). Если считать вышеприведенное мнение святителя Григория Нисского верным, то это будет выглядеть более достоверно.

Таким образом, современная наука не может опровергнуть в наших православных взглядах гипотезу традуционизма. Но и доказательством быть тоже не может, потому что не свидетельствует об участии души творчестве семени (?).

Главным же разоблачением гипотезы традуционизма является сама антропология. Наш главный тезис таков: душа имеет личное, уникальное бытие и индивидуальность. Эта индивидуальность вселенски неповторима (а именно так утверждает православная антропология). Даже от соединения душ обоих родителей, отца и матери, не происходит уникальная душа, ибо у обоих родителей бывает много детей, и все они разные и уникальные души. Святитель Григорий Богослов писал:

"И злонравный Исав, и благонравный Иаков - Исааковы дети; и что всего замечательнее, близнецы и дети одного отца - ни в чем не походят один на другого" [82].

Уникальность человеческой души указывает на ее внечеловеческое и сверхъестественное происхождение. Мы не можем согласиться с гипотезой традуционизма именно потому, что душа уникальна и самобытна по отношению к родителям, а не потому, как ее критиковали вплоть до ХХ в. с точки зрения опыта [83]. Мы уже утверждали (см. главу вторую "Методология православной антропологии") принципиальный персонализм как один из методов антропологии. В вопросе о происхождении души он оказывается самым главным аргументом. Человек может быть понят только как личность. Как личность человек есть сын Божий, хотя в его рождении участвуют родители.

Однако вернемся к гипотезе традуционизма. В изложенном нами Тертуллиана мнении мы уже увидели важное свидетельство душевности акта зачатия. Об этом же есть и другие свидетельства восточных отцов:

"Душа входит в материнскую утробу, подготовленную чрез очищение к зачатию... Когда извергается семя, как сказано, вселяется в семя Дух и, таким образом, содействует образованию плода... оттого и бесплодные бесплодны до тех пор, пока душа, созидающая основание семени, не проникнет в [то, что составляет] помеху зачатию и рождению" [84] (Климент Александрийский)

"Тело и душа образуются по Божию повелению при соитии мужа и жены" [85] (Псевдо-Афанасий)

"Как при первом творении человек получил тело от земли, а душу - [как] происшедшую от самого Бога, так и ныне: тело составляется из жены, [т.е] земли и крови, а душа передается неизреченно чрез семя [вар.: всеяние], как бы от некоего вдуновения мужа..." [86] (Преподобный Анастасий Антиохийский)

Много сторонников у гипотезы традуционизма нашлось среди последователей гностических еретических учений.

"Души рождаются от душ, как и от тел [тела]; по преемству от первого человека появляется душа во всех рожденных от него так же, как и по плотскому преемству"[87],

- так излагается учение Аполлинария в сочинении, приписанном святителю Григорию Нисскому. А святитель Ириней Лионский излагал учение валентиан так:

"Они говорят, что души, получившие семя от Ахамот, бывают лучше прочих; ...И многое, объясняют они... произошло от того семени, как от высшего естества... чрез то же [семя] и [чрез] бывшие от него души" [88].

Так же излагает их учение и Климент Александрийский:

"Валентиановы последователи говорят, что по сотворении душевного тела пребывавшей во сне избранной душе вложено было Словом мужское семя" [89].

Особое место в критике традуционизма принадлежит Лактанцию, по мнению упомянутого нами уже много раз В. Давыденко:

"Если душа, в силу своей простоты, исключающей делимость, не может уделять от своего существа нового начала жизни, то нельзя допустить, что души родителей имеют способность просто производить существа, себе подобные" [90].

Отметим, что рассуждения Лактанция свойственны древней антропологии и философии. Душа полагалась в рассуждениях простой и, стало быть, неделимой сущностью, что было признаком ее бессмертия и духовности. Если душа проста и "столь тонка", то она не может отделить от себя никакой сущности. Древнефилософскому подходу свойственно такое, можно сказать, механистическое понимание акта творения или рождения. Так, Лактанций пишет:

"Приемлю на себя смелость разрешить вопрос сей тем, что душа не происходит ни от того, ни от другой, ни от обоих вместе, и в основании такого решения полагает понятие простоты и духовности самой души, исключающих возможность какого бы то ни было деления. Если душа рождается родителями чрез отделение некоторых частей от принадлежащих им душ, как бы из некоторого духовного семени, которое потом раскрывается в рожденном, то отсюда вывод один, что душа по природе - существо сложное и делимое, а следовательно, и разрушимое. Но так рассуждать возможно только о вещественных и материальных предметах, а не о духовной и простой сущности, какою является душа. Тело может произвесть другое тело, сообщив ему часть своей сущности, но душа имеет такую тонкую сущность, что не может отделить от себя никакой части" [91].

Такое утверждение как будто отвергает творческую возможность творения, данную душе Богом. Новый человек не просто рождается от своих родителей, но родитель рождает сына. Именно такое понимание было свойственно древнему библейскому сознанию. В Библии, как в Ветхом, так и в Новом Заветах, мы везде встречаем "родил", а не "у них родился" (более свойственное сказкам и художественной литературе). В начале пятой главы мы видим более определенное творческое, если и неполностью сознательное участие Адама в рождении Сифа:

Быт.5:3: Адам жил сто тридцать лет и родил [сына] по подобию своему, по образу своему, и нарек ему имя: Сиф.

Интересно и само это место, и употребление глагола "родил". Чаще всего "родил" относится к мужу, хотя иногда и к матери. Но там, где муж "родил", жена - "зачала". Библейское сознание разделяло функции мужа и жены. Отголоски этого сознания мы уже встречали у Тертуллиана, преподобного Анастасия и др., где одухотворение семени - мужская функция, где дух семени исходит от мужской души. Оспаривать это с точки зрения современных научных знаний бессмысленно. Если мы не признаем того, что именно семя переносит новую жизнь, новую душу, то зачем доказывать: только ли мужское семя одушевленно, не одушевлено ли "женское" семя?

И еще вот в каком отношении важен этот стих в Священном Писании. Это уже третье (с первой главы) повествование о творении Богом человека, мужчины и женщины, еще одно "начало", как и два предыдущих, имеющих некое общее значение. Этот стих открывает родословие Адама и его сыновей, и потому то, что произошло с Адамом, имеет отношение ко всему его роду. Можно считать, что начиная с Адама все люди рождали своих детей по своему образу и подобию. А это как будто подтверждает гипотезу традуционизма.

Однако повторимся: эта гипотеза не получила широкой поддержки Церкви, хотя и не была категорически отвергнута, как гипотеза предсуществования. Последняя была анафематствована.

5.4.5. Гипотеза креацианизма

Эта гипотеза, ставшая православной системой учения о творении душ людей Самим Богом, считается общепризнанной. Ее поддерживает большинство отцов Церкви как на востоке, так и на западе.

"...Вы - люди, ставшие творением Бога, и от Него восприявшие душу" [92] (Климент Александрийский)

"Церковь, убеждаемая божественными словами ... говорит, что душа сотворена вместе с телом, причину создания имея не от семенного вещества, но [будучи] творением, [явившимся] по воле Создателя после того, как образовалось тело" [93] (Блаженный Феодорит Киррский)

"ДУША НЕ РОЖДЕНА (выделение мое. - А.Л.и не имеет причины, по примеру Нерожденного и не Имеющего причины Бога Отца" [94] (Святитель Григорий Нисский)

"Человеческое тело, как и душа, суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления" [95] (Святитель Фотий Константинопольский)

"А души, будучи духовными телами, устроены Создателем и Творцом всего..." [96] (Священномученик Мефодий Патарский)

"Душа, содержа тело, с которым она вместе создана..." [97] (Святитель Григорий Нисский)

"Душа не рождается и не рождает, и не знает какого-либо отца, кроме Того, Кем сотворена" [98] (Святитель Иоанн Златоуст)

"Как каждый из нас получает свое тело чрез художество Божие, так получает (он) и свою душу", -

говорит святитель Ириней Лионский и замечает нечто очень важное об индивидуальности человека:

"Бог не так беден и скуден, что не мог даровать каждому телу свою душу, равно как и особенный характер" [99].

Действительно, только дарованием свыше можно объяснить индивидуальность, неповторимую человеческую личность, основа которой - душа.

Несмотря на согласие отцов, гипотезу творения душ нельзя признать бесспорной.

"Гипотеза творения душ разрывает естественную связь поколений рода человеческого между собою и делает необъяснимым переход как физических, так и нравственных свойств" [100].

Уже Ориген справедливо критиковал эту гипотезу:

"С точки зрения этой гипотезы остается вовсе неразрешимым, почему Сам Бог, творя души и творя их одинаково чистыми и невинными, сразу обрекает их на самые разнообразные и даже до противуположности различные состояния и образы существования в здешнем мире. Одни, например, люди, как показывает опыт, рождаются с телами вполне здоровыми и красивыми, другие наоборот с телами болезненными и даже уродливыми, пораженные или всегдашней слепотою, или хромотою, или же немотою; одни рождаются среди удобств, довольства и даже излишеств, другие же среди скудости, бедности и даже вопиющей нищеты; одни рождаются от просвещенных и благовоспитанных родителей и сразу окружаются просветительною и нравственно-воспитательною средою, другие же происходят от диких и грубых варваров и не знают другой среды, кроме невежества, варварства, грубости и жестокости, - словом, одни с самого детства обрекаются на жизненные условия сравнительно самые благоприятные, отрадные и счастливые, другие же, наоборот, на самые незавидные, тяжелые и нередко с большим трудом переносимые. Чем же объяснить все это, если только души творятся Богом, и если они, тотчас по выходе из рук Творца, ровно ничего не могли сделать такого, чем бы могла быть заслужена ими счастливая или несчастная участь на земле? Разве вместе с последователями Маркиона, Валентина и Василида предположить, что причина сему, независимо ни от каких нравственных заслуг душ, заключается в одной безусловной воле Божией, которая, единственно, по своему личному усмотрению, одни души созидает по самой их природе совершенными или добрыми, другие же менее совершенными, а некоторые совершенно злыми, и соответственно с сим каждой из них предопределяет ту или иную участь на земле? Но не будет ли этого значить изрекать клевету и хулу на Бога? Ибо где тогда будет правда и святость Божия" [101].

Догматика стоит на том, что Бог благ; это одно из катафатических утверждений о Боге. Если Бог свят и благ, то все, что Он творит, не может иметь ни греха, ни изъяна. Но души наши рождаются с первородным грехом, что является также догматическим утверждением. Наличие первородного греха есть труднопреодолимый контраргумент против креацианизма и, наоборот, довод в пользу традуционизма. Вот что по этому поводу писал святитель Григорий Двоеслов:

"Если тело подвержено первородной вине, то почему будет виновна душа, которая дается от Бога и которая в действительном преступлении не соизволяла телу"[102].

Но не тело - источник греха и порчи души. Так православная антропология никогда не утверждала. Источником первородного греха может быть только поврежденная грехом тварная природа. В человеке эта природа двояка - тело и душа. Каждый из нас рождается с поврежденными первородным грехом телом и душой. Значит, душа творится Богом, а тело наследует падшей природе всего человечества.

Можно привести и другие аргументы против креацианизма. Однако Церковь считает необходимым учить, что человеческая душа Спасителя Иисуса Христа вложена Богом в утробу Приснодевы в момент зачатия. Другого предположить нельзя. Рассуждения Тертуллиана о рождении души здесь совсем неуместны, ибо в этом случае не было семени вовсе.

Далее, если души творятся Богом, то как душа наследует качества душ родителей? Попыткою преодолеть трудности двух гипотез - традуционизма и креацианизма - можно считать гипотезу святителя Григория Богослова:

"Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потопом человеческих тел, и от первозданного корня не прекращается, в одном... многим" [103].

Можно назвать эту гипотезу творением новой души из душ родителей. Но всех проблем и она не снимает, ибо Бог может сотворить душу из ничего и преобразить души родителей в безгрешное духовное естество силою Духа Святого.

Завершая рассмотрение учений о происхождении душ, можно согласиться с В. Давыденко в том, что ни одна из изложенных гипотез

"...не дает нам определенного ответа на поставленный вопрос, и что все они страдают такими существенными недостатками, при которых они ни в каком случае не могут быть приняты, каждая в отдельности" [104].

5.5. Бессмертие души

Догматическое богословие включает в онтологические свойства человека бессмертие его души. В этом вопросе православную антропологию интересуют две проблемы: как в святоотеческом опыте осмыслялось бессмертие, т.е. какова его онтологическая причина, и каковы эсхатологические перспективы бессмертной души.

Бессмертие души - одно из бесспорных антропологических утверждений христианства. Но вот происхождение этого бессмертия толковалось по-разному.

5.5.1. Бессмертие души

"Мы говорим, что душа проста, разумна [вар.: словесна] и бессмертна..." [105] (Блаженный Феодорит Киррский)

"Душа есть сущность мысленная [вар.: разумная], бестелесная, бессмертная" [106] (Псевдо-Афанасий)

"Христос ясно научает бессмертному состоянию нашей души" [107] (Он же)

"Душа, будучи простой, а не сложенной из разных частей... вследствие этого нетленна и бессмертна" [108] (Преподобный Максим Исповедник)

"Духовная и бессмертная сущность твоей души..." [109] (Святитель Григорий Нисский)

Но вот Татиан и мученик Иустин Философ различали бессмертие и сохранение души:

"...что души сохраняются [вар.: остаются], я показал вам из того, что и Самуилова душа была вызвана чревовещательницей" [110], -

так говорил мученик Иустин. А вот как писал Татиан Ассириец:

"Душа сама по себе не бессмертна ...она смертна, но может и не умереть" [111].

Возникает тема "смерти души", которою мы займемся в особом разделе. Сейчас же скажем, что "смерть" души не означает ее "уничтожимость". Именно здесь смысл термина "бессмертие души".

"Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. Именно смерть души есть смерть в настоящем смысле этого слова"[112], -

так писал святитель Григорий Палама, но это вовсе не значило, что он имел в виду уничтожимость души.

Итак, душа не вечна, но бессмертна. У души есть начало бытия, но нет конца. Будучи сотворена Богом, она уже не уничтожима. Причем ее бессмертие принадлежит ей не по природе, а по дару Творца, хотя одни святые отцы, как мы видим, называют ее "бессмертной сущностью" (святитель Афанасий и святитель Григорий Нисский), а другие называют бессмертие "состоянием" (святитель Афанасий) или "свойством" (преподобный Максим Исповедник).

Бессмертие имеет, как мы увидим далее, два значения. Первое - онтологическое бессмертие, в смысле неуничтожимости. Здесь все отцы единодушны. Второе - бессмертие как духовное состояние сопребывания с Богом, в отличие от духовной смерти - разрыва души с Богом.

Важно понимать, что бессмертие души как догматическое учение имеет следствием важнейшие антропологические положения о посмертной участи тела, его воскресении, об облике души после телесной смерти и т.д. Так, кстати, нельзя говорить о "воскресении души" или "душ": что не умирает, то и не воскресает.

5.5.2. Душа после смерти

Посмертная участь души - для православной антропологии не менее интересная тема, чем для обыденного сознания. Последнее обильно суевериями, мифами, легендами и даже анекдотами, составляет значительную часть фольклора многих народов. Многие еретические учения сложены о "загробном" мире человеческих душ. Особенно богаты этим, естественно, языческие религии. Широко известны культы усопших. Для их душ создавались целые "храмы" (пирамиды, пещеры, курганы и т.п.) с едой и питьем, с вещами и украшениями, с конями и женами (которых тоже умерщвляли).

Прежде всего православие утверждает, что после смерти душа не теряет своих свойств разумности и духовности:

"Итак, душа, постоянно пребывая с тех пор, как появилась, и существуя благодаря Богу, который сотворил ее такой, всегда мыслит и умозаключает... как сама по себе, так и вместе с телом, и как чрез самое себя, так и чрез свое естество. Не найдется причины, могущей разлучить душу с тем, что принадлежит ей по естеству, а не благодаря телу, после разрушении сего последнего" [113], -

свидетельствует преподобный Максим Исповедник. Нам особенно важно отметить, что сохранность, "интеллигибельность" (как говорит А. Позов) души принадлежит ей "по естеству". Душа не теряет своей разумности, но "мыслит". Другой вопрос: как она "мыслит"? Ведь мышление разнообразно по своим формам.

Конечно, нельзя допустить, что душа сохраняется неизменной после разлучения с телом. Сколь важно влияние телесного, сколь велико благоприобретенное от навыков, привычек и воспитания, столь же значимо и расставание со всем, что имеет значение только в телесном. Вероятно, что и зрение, и память, и мышление становятся отчасти другими, но остаются в душе "по естеству". Вот как это понимал святитель Григорий Нисский:

"Умная природа души и в стечении элементов усматривается, и по расторжении их не выделяется, но в них пребывает, и, продолжаясь при их разделении, не прерывается и на части по числу элементов не дробится" [114].

Эта неизменность духовных свойств проявляется в том, что душа помнит и знает себя. Иными словами, после смерти не исчезает самосознание, но мы ничего (пока) определенного сказать не можем о сохранении сознания и связанных с ним самоидентификации, рефлексии, саморепрезентативности и других его свойствах (чисто психологических понятий). Душа помнит себя и то, что с ней было, но иначе, чем в теле и до смерти.

Участь души после разлучения с телом связана с ее духовно-нравственным состоянием. Грешная, порочная душа не видит Бога, лишается причастия Святого Духа, и это называется "смертью" души:

"Как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. Именно смерть души есть смерть в настоящем смысле этого слова"[115] (Святитель Григорий Палама)

Наоборот, души освященные, очищенные приобщаются к созерцанию Божественной Славы, приближаются к Богу, к блаженству, к сладости.

"Всякая душа добрая и боголюбивая, когда, отрешась сочетанного [с ней] тела, удалится отсюда, тотчас приходит одновременно и в чувствование, и в созерцание ожидающего ее блага" [116] (Святитель Григорий Богослов)

Сразу после смерти (телесной) душа уносится в духовный мир, и не сама, но по воле Божией и при помощи ангелов.

"Душа исходит из тела и приближается к ангелам; и ангелы, видя исходящую душу непорочной, радуются и, простирая одежды свои, приемлют ее. Тогда ублажают ее ангелы, говоря: "Блаженна ты, душа, ибо в тебе исполнилась воля Божия" [117] (Авва Зосима)

"Тогда душа исходит из тела и приветствуют ее ангелы..." [118] (Он же)

"Когда душа выйдет из тела, шествуют с нею ангелы" [119] (авва Исаия)

Если же душа порочна, тогда завладевают ею демоны. Вот что говорит преподобный Макарий Египетский:

"Всякий раз, когда душа выйдет из человеческого тела, совершается там великая тайна. Если повинна будет в грехах, приходят сонмы демонов... приемлют душу ту и удерживают в своей части... О благой же части должно уразуметь, что дело обстоит так... когда [праведные] исходят из тела, души их приемлются сонмами ангелов" [120].

Важно подчеркнуть, что душа не остается подле тела или где-то рядом (мысль эта очень свойственна обыденному сознанию и многим суевериям) но тотчас после смерти удаляется от тела и вообще от земной жизни. Вот что говорит Ориген:

"[Иисус] узнал, что Он услышан [Отцом], ибо в духе ощутил, что возвратилась душа Лазаря в тело его, отпущенная из страны душ. Не должно думать, что душа после исхода находилась при теле и, как пребывающая подле, скоро услышала воззвавшего Иисуса... Если же кто допустит такое относительно души Лазаря и сочтет удаление души от тела нелепостью, поскольку она[-де] помещается близ тела, пусть скажет, как Иисус услышан был Отцом, когда и тело Лазарево все еще оставалось мертвым, и душа, хотя и отлучилась... пребывала, однако, близ тела. Чтобы примирить это [противоречие] пришлось бы сказать, что Иисус не был услышан [Отцом], когда Ему надлежало быть услышанным, ибо душа водворялась в теле... Он же просил, чтобы возвратилась душа и снова вселилась в тело" [121] .

А также святитель Иоанн Златоуст:

"Выходящие из тела души НЕ МЕДЛЯТ (выделение мое. - А.Л.здесь, но тотчас же отсылаются" [122].

"Ничья душа, освобождаясь от тела, не блуждает здесь долее... ибо [души] и праведных, и детей... и грешников немедленно отходят прочь. А из притчи о Лазаре и богаче ясно... что невозможно исшедшей из тела душе скитаться здесь... [Иначе] каким образом душа, отторгнутая от тела и от всякой [с ним] связи ушедшая, узнает без провожатого, куда надлежит ей идти? И из иного многого должно быть известно, что ничья душа, выйдя [из тела], здесь не остается" [123].

Таким образом, православие твердо учит, что возле покойника в его доме, около могилы нет души усопшего. Все души находятся там, куда направляет их Господь. Только Он один определяет душе место ее пребывания до Суда, т.е. до Второго Пришествия.

Святитель Ириней Лионский говорил:

"Души удаляются в место, определенное им Богом, и находятся там, ожидая Воскресения. После того восприявшие тело и полностью, т.е. телесно воскресшие, пойдут в присутствие Божие" [124].

Так же учил и Златоуст:

"Понятно, что после отшествия отсюда, души уводятся в некую страну, [где,] не имея возможности вернуться, ожидают страшного того дня" [125].

Отсюда следует, что душа после смерти вообще теряет над собою власть, что может означать полную утрату воли. Однако некоторые души способны действовать, и это не без воли Божией. Они оказываются способными служить людям - это души святых. Среди сонма святых мы знаем таких, которые прославились великими благодеяниями людям. Например, святитель Николай, архиепископ Мир Ликийских. И это не противоречит учению отцов. В полном согласии с ними Псевдо-Афанасий говорит:

"Неужели памятуют о нас отшедшие души?.. Души святых - непременно, души грешников - никоим образом. Принимающие муку, которая им предстоит, заслуженно о ней только и памятуют, ничего иного не помышляя..." [126]

Тот же автор:

"Какое... дело у пришедших туда душ? Исшедшая из тела душа ни благого, ни злого совершить не может... как лира, если нет перебирающего струны, кажется бесполезной и никчемной, так душа и тело, если друг с другом разлучены, действовать никак не могут. Души же святых, действуемые Св. Духом, вместе с ангелами будут воспевать Бога в стране живых" [127].

Стало быть, "немощь души" в загробном мире определяется ее греховностью. Силы и способности души после разлучения с телом являются следствием одухотворенности при жизни, насыщенностью "дарами Святого Духа" (преподобный Серафим Саровский), или обожением. Это значит, что первоначальное и святое призвание человека было творческим и активным в духовном мире. Наоборот, порочная душа грешника, являясь в духовном мире после этой жизни немощной, темной и несведущей, страстной, сама обличает себя перед ангелами и демонами.

Очень важно понять, что посмертная участь людей - это не только суд над душой, а фактическое обличение, самосвидетельствование души о себе своим "видом", обликом, немощью.

Значит ли это, что образ души полностью отражает ее суть или ничто из ее сокровенных даров не остается скрытым? Есть ли образ (посмертный) души выражение ее духовности и обоженности? Ведь говорят же отцы о ее светоносности и темности. Вот как об этом написано в "Житии аввы Зосимы":

"Мы же видим образ души как образ света, исполняющего все тело..." [128]

"Слово есть Божественный свет, тьма же - несведущая душа" [129] (Татиан)

Итак, душа пребывает в определенном ей месте до Страшного суда, храня образ свой и образ своего тела, которое (и только оно) будет дано ей по Воскресении:

"Каждому телу будет возвращена его душа" [130] (Святитель Ириней Лионский)

"Души после отшествия от сей жизни не получают опять других тел, в которых они являлись бы перед воскресением" [131] (Священномученик Мефодий Патарский)

В вопросе о бессмертии мы коснулись греховности души. На этом следует остановится подробнее.

5.6. Греховность души

О зле и грехе мы будем говорить особо (см. гл. "Зло и грех"), но первичность греха в составе человека уместнее рассматривать здесь.

Когда Адам пал, он весь сделался греховным, но где первоначально возник грех, в душе или в теле? Кто из них первый виновник греха? Кто источник?

Это относится и к нам. Что в человеке первоисточник греха - душа или тело? Если душа, то тело - жертва и невиновно? Если тело, то душа - пленница, сидящая в темнице? Вопрос этот о первичности может показаться слишком надуманным, ибо весь человек согрешает, весь и расплачивается. Но, как сейчас увидим, в антропологической схолии может быть два решения.

"Причиной греха не тело, а душа сама по себе" [132] (Священномученик Мефодий Патарский)

"Душа есть первый источник греха: посему она первая и осуждена" [133] (Леонтий Византийский)

"Не плоть тленная сделала душу грешною, а грешница душа сделала плоть тленною" [134] (Блаженный Августин)

"Как могла плоть сама собою согрешить, когда бы не имела преводительствующей души? как в упряжке быков, если они не связаны друг с другом, ни один не может пахать, так и тело, отрешенное связи, что может сделать само собою?" [135] (Псевдо-Иустин)

Так же и святитель Кирилл Иерусалимский:

"Тело не само собою согрешает, но посредством тела (согрешает) душа" [136].

Эта согласно выраженная точка зрения противоречит языческому взгляду и отчасти Оригену, по которому душа заражается грехом от тела или плоти и последнее является ее гибелью. Но сама душа как дух считается невиновною.

Православная точка зрения основана на двух свойствах души, которые присущи ей по естеству - свободе и разумности. Вот как говорит об этом Климент Александрийский:

"Те же, кто не постиг добровольности и непорабощенности души при избрании [ею рода] жизни, заключают, не вынося последствий грубого беззакония, что Бога нет" [137].

Значит, душа не подавлена злом, но сама его выбирает.

"Душа - всегда свободного произволения, находится ли она в теле или вне тела, и свобода произволения всегда направлена [у нее] либо к доброму, либо к дурному"[138] (Ориген)

"Она (душа. - А.Л.всегда обладает самостоятельностью и по собственной вине либо пребывает в лучшем, восходя к вершине благ, либо, по невниманию, нисходит различным образом в стремнину зла" [139] (Он же)

Так же говорит и святитель Кирилл Иерусалимский:

"Душа самовладычественна, и диавол может внушать [ей] что-либо, но не имеет власти принудить вопреки [собственному ее] выбору" [140].

Так же и преподобный Максим Исповедник:

"Каждая душа по своей воле избирает либо честь, либо через дела свои добровольно принимает бесчестие" [141].

Приведенных свидетельств вполне достаточно, чтобы понять: душа по причине свободы и разумности не может быть подчинена злу, но сама подчиняется ему, выбирает его. Тело же подчинено душе (об этом в следующей главе) и потому не является источником греха для души.

Итак, душа греховна по причинам внутренним, т.е. не извне она отягощается злом. Отсюда следует несколько выводов: ничто и никто не может насильно привести душу ко греху - ни диавол, ни плоть, ни обстоятельства; душа ответственна за поступки человека полностью; тело соучаствует греху, но источник греха - не тело, а душа.

Свобода - это царственный Божий дар человеку, который делает человека способным противостоять не только природе, но и духу. Но этот же дар делает человека ответственным за свои дела, прежде всего на небе.

Не следует думать, что греховность, души - исходное свойство. Только после грехопадения Адама душа человека стала греховной. Так и душа каждого человека, помимо первородного греха, становится греховной по своему произволению.

"Душу... а не грех сотворил Бог; развратилась душа, уклонившись от того, что [имела] по естеству" [142] (Святитель Василий Великий)

Так же учит и Дионисий Ареопагит:

"Кто говорит, что души порочны? ...Если же говорим, что растлеваются души, то чем и растлеваются, как не благих свойств... оскудением?" [143]

"Разве душа - причина зол...?... природа души - благая, но по действиям ее иногда такова она, а иногда - иная..." [144].

Итак, душа не по природе греховна и порочна, а по свободному своему выбору. По природе же она богоподобна. Однако грех, порок становятся причиной болезни и "смерти" души. Болезни души - это неведение, бесчувствие, окаменение. Ориген говорит так:

"И заметь, что есть также некая душа, до того омертвевшая членами, что не ощущает язв, даже если и тягостное что приключится. Иная душа и перепилена будет, но не восчувствует, а иная восчувствует" [145].

"Сей камень [cм. Мф.13:5] есть человеческая душа, ожесточившаяся от нерадения" [146].

"Согрешающая душа умирает, и мы говорим, что она [как бы] смертна" [147].

"Всякий грех - смерть души" [148], -

подтверждает святитель Григорий Богослов. Мы опять встречаемся с понятием смерти души; но, разобравши его суть, будем иметь в виду понятие смерти как духовное состояние души.

Вот как его понимает святитель Иоанн Златоуст:

"Души [смерть]... страшна. Ибо если разрешилась, то не сопровождает ее, как обычно, тело. Но, заново соединенную с нетленным телом, приводит [ее смерть] в огонь неугасимый - вот какова смерть души. Как есть смерть души, так есть и заклание души. Что есть заклание души? Да то же, что и омертвение как таковое. Что есть омертвение души? Как тело тогда умирает, когда оставляет его душа лишенным своего действия, так мертвеет и душа, когда оставит ее без Своего действия Дух Святой" [149].

5.7. Сложность души

Для древнецерковной антропологии было характерно онтологизировать свойства или силы души, именуя их частями, членами души. Состав души понимался по-разному, но были представления и о том, что душа проста и не имеет членов. Преподобный Макарий Египетский говорил:

"...У души много членов: ум, совесть, воля, помыслы...- все это только члены души, а душа одна, и это - внутренний человек" [150].

Так же учил и священномученик Мефодий Патарский:

"А души, будучи духовными телами, устроены Создателем и Творцом всего с членами..." [151]

"Душа... что у людей, многочастна, а не одночастна..." [152] (Татиан)

О простоте души не столь много свидетельств:

"Мы говорим, что душа проста, разумна [вар.: словесна] и бессмертна..." [153] (Феодорит Киррский)

Простота означает несложность:

"Душа, будучи простой, а не сложенной из разных частей... вследствие того нетленна и бессмертна..." [154], -

так учит преподобный Максим Исповедник. Но большинство святых отцов все же придерживаются взглядов о сложности, многочастности души. И даже сам преподобный Максим при простоте естества души допускал в ее составе различные силы:

"Ибо душа, говорил он (Ареопагит - А.Л.), состоит вообще из силы разумной и силы жизненной" [155].

"Ибо, поскольку мы составлены из души и тела, не из одного только тела, но и из души, которая многочленна..." [156] (Святитель Григорий Палама)

Состав души отцы видели по-разному, состоящим из двух, трех, четырех и более частей, или членов:

"Обе силы души - познание и стремление..." [157] (Климент Александрийский)

"Одно у души - словесное и разумное - [вар.: духовное], другое - страстное и бессловесное. И одному, по естеству, подобает властвовать, другому - повиноваться слову" [158] (Святитель Василий Великий)

"Я же полагаю что душа, будучи одной и той же, имеет двоякую силу: одну - ту, которая есть жизненная [сила] тела, другая - созерцающую сущее, которую мы и называем разумной..." [159] (Псевдо-Василий)

"У души одно... - созерцательное... другое - деятельное" [160] (Преподобный Максим)

Эти свидетельства можно объединить двухчастным представлением души. Но чаще всего встречается трехчастное строение (мы уже говорили, что идея троичности оказывала сильное влияние на умы древних).

"Умная часть души трояка: одно [в ней] зовется словесным, будучи внутренним человеком... другое - страстным, которое будучи звериным, стоит близко к безумию, а третье, желательное..." [161] (Климент Александрийский)

Так и преподобный Исихий Синаит:

"Вот тричастное (устроение) души: [начало] страстное... [начало] желательное, [начало] разумное..." [162]

Такое представление дошло и до наших дней:

"В душе встречаем три силы: ум, волю, или, как у святых отцов, силу рассудительную, раздражительную и пожелательную" [163] (Святитель Феофан Затворник)

И позже, уже в ХХ в., у С.Л. Франка находим:

"Мы исходим из традиционного деления душевной жизни на явления "интеллектуальные", "эмоциональные" и "волевые" [164].

Это довольно часто встречающееся деление души: ум, воля и сердце или разум, желание и воля. Действительно, этот взгляд с известной целостностью может обнимать всю сферу душевной жизни человека.

Таково же и психологическое представление о человеке. Но психология деонтологизировала душу человека, оставив в понятии "душа" лишь субъективную экзистенцию, где о составе души и речи нет.

И все же есть ли у души члены или она проста, неделима и едина?

Мы не сможем ответить на этот вопрос в рамках богословской антропологии, если будем продолжать пользоваться философской терминологией. Но вот что может помочь нам: метод ареопагитской мысли, разработанный преподобным Максимом и использованный святителем Григорием Паламой.

Вот одно замечание Ареопагита по другому поводу:

"Когда душа наша направляма бывает умственными энергиями к Умопостигаемому, то, наряду с чувственно-восприемлемым, бесполезны [ей] и [сами] чувства, равно как и силы ума, поскольку душа, соделываясь чрез непостижимое соединение богоподобной, устремляется к лучам неприступного Света..." [165]

Здесь важно подчеркнуть выделенность души по существу как субъекта действования и сил, или энергий, как самих действий. Следует различать действия и действующего, сущность (причем ипостасную) и ее действия (энергии). Это разъясняет преподобный Максим:

"Всякий раз... как прибегаем мы к произносимому слову о чем-либо из вещей чувственно-восприемлемых ... нуждаемся тогда в словах, слогах, буквах и письме для разъяснения сказанного. Если же душа сама собой, благодаря прямым энергиям движется к умопостигаемому, то нет нужды в чувственно-восприемлемом, как и в чувствах, ибо воображению предстает высшее. Когда же делается она богоподобной, преуспевая мало-помалу в протяжении, и чрез непостижимое соединение имеет обращение к Неприступному Свету, тогда не нужны умственные энергии, как и чувства, ибо душа помышляет о том, что превыше их, соединившись, наконец, с Богом" [166].

Здесь опять рассмотрим лишь метод: чувства, умопостигаемое, чувственно постигаемое, как и другие энергии, не есть сама душа, причем она может оказаться "превыше" этих энергий. Сущность души божественнее ее сил и энергий. Значит, именно сущность души как простой, т.е. несложный, немногочастный дух, есть ближайшим образом "сродство" (святитель Григорий Богослов) с Богом. Единство души и есть полнота жизни души, сосредоточенность ее "в Боге и себе самой", как пишет преподобный Максим:

"Когда душа, соединившись с собой и с Богом, становится единовидной, не будет уже ума, разделяющего ее в помышлении на части, [ибо] глава ее увенчана... Единым Словом и Богом, в Котором по единой непостижимой простоте логосы всего сущего единовидно... и есть, и существуют" [167].

Итак, душа, рассматриваемая в эмпирике своей жизни, что может быть как богословско-антропологическим, так и психологическим анализом, многочастна, сложна. В состав этой эмпирики входят никак не сводимые характерные действования (ум, воля, чувства и т.п.). Это и позволяет говорить о сложности души.

Если же говорить о самом существе души, о ее тварной природе, то можно сказать, что это есть сущность духовная, простая и ипостасная. И в этом ее богоподобие.

Разделение души на силы, или члены, разумно для целей схолии, аскезы, практики. Разделяя действования, мы видим замысел Творца, давшего душе власть, свободу, ведение, творчество, силу и прочее, что характеризует человека. Но все энергии души не могут быть сведены к ее природе и не составляют ее, но принадлежат ей не как простые свойства или качества, а как члены принадлежат субъекту.

"Душа каждого человека является и жизнью одушевленного его тела, и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое его тело. Но она имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, явно отличную от жизни тела..." [168], -

так пишет святитель Григорий Палама.

Душа, стало быть, это и жизнь, сущность, имеющая бытие; это и жизнь тела, или жизнь, как таковая; это и жизнь в явлениях. Другими словами, душа есть эмпирика действий души, душевная жизнь; и душа есть сущность для себя и для Бога как последняя, объективно существующая во Вселенной, в силу того, что Сам Творец ввел во вселенную подобную себе тварную сущность, душу, равную ангелам и побеждающую демонов по своему изволению.

Примечания 
1. Сравнительная характеристика антропологии Ветхого и Нового Заветов еще ждет своих исследователей. 
2. Григорий Богослов, святитель. Творения. Т.2. С.31-32. 
3. Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. 
4. Немезий Емесский, епископ. О природе человека. С.66-67. 
5. Цит по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.100. 
6. Там же. С.361. 
7. qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) (М. 28.608 А). 
8. anim. et res. (О душе и воскресении) (М. 46.29 В). 
9. Григорий Богослов, святитель. Творения. Т.2. С.43. 
10. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.358. 
11. Там же. С.95. 
12. Там же. С.358. 
13. М. 39. 736 А. 
14. Цит. по Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Т.1. С.31. 
15. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.150. 
16. Там же. С.159. 
17. Там же. С.158. 
18. haer. (Пять книг о баснословии еретиков) 5.9 (М. 83.480В). 
19. haer. (Пять книг против ересей) 5.7.2 (М. 7.1140А). 
20. princ. (О началах) 1.7.1 ( GCS vol.22, 1913 р.86.5; М. 11.171А). 
21. anim. et res. (О душе и воскресении) (М. 46.29А). 
22. nat.hom. (О природе человека) 2 (М. 40.541А). 
23. ерр. (Письма) 6 (М. 91.428А-С). 
24. Немезий Емесский, епископ. О природе человека. С.51. 
25. qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 16 (М. 28.608А). 
26. Цит по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.95. 
27. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.269. 
28. Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. С.5,6. 
29. haer. (Пять книг против ересей) 2.19.6 (М. 7.774В). 
30. horn. (Духовные беседы) 7.6 (М. 34.528А). 
31. Там же 7.7 (М. 34.528А). 
32. haer. (Пять книг против ересей) 2.34.1 (М. 7.835А). 
33. Цит по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.95. 
34. Там же. С.357. 
35. Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека. С.33. 
36. Цит. по: Феофан Затворник, епископ. Душа и Ангел. С.99. 
37. str. (Строматы) 6.6 (GCS vol. 15, 1906 р.458.6; М. 9.273С). 
38. Ас. (Толкование на Деяния Апостолов: фрагмент) 17:30 (М. 85.1568А). 
39. Позов А. Основы древнецерковной антропологии. Т.1. С.26. 
40. Игнатий (Брянчинов) святитель. Слово о смерти. С.74,75. 
41. Душа и ангел. С.11. 
42. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.204. 
43. Там же. С.159. 
44. Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. С.72. 
45. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.141. 
46. Там же. С.158. 
47. Максим Исповедник, преподобный. Творения. Кн.1. С.216-217. 
48. haer. (Пять книг против ересей) 5.7.1 (М. 7.1140А). 
49. prot. (Увещание к язычникам) 10 (GCS vol.12, 1905 р.67.33; М. 8.205А). 
50. str. (Строматы) 5.14 (GCS vol.15, 1906 p.388.10; M. 9. 140A). 
51. hom.Gen. (Беседы на кн. Бытия) 13.3 (М. 53.108). 
52. Цит по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.191. 
53. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. С.14. 
54. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.166. 
55. Там же. С.100 
56. См. обстоятельную статью В. Давыденко "Святоотеческое учение о происхождении души человека". 
57. Там же. С.1. 
58. Там же. С.7. 
59. Там же. С.8. 
60. princ. (О началах) 1.8.1 (GCS vol. 22,1913 p.96.1-97.4). 
61. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. Сл.17, С.69. 
62. Феофан Затворник, епископ. Душа и ангел. С.11. 
63. princ. (О началах) 1.8.4 (GCS vol. 22,1913 p.102.12-103.3; М. 46.112С). 
64. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.105. 
65. princ. (О началах) 1.7.4 (GCS vol.22, 1913 p.90.5f; М. 11.173С-174А). 
66. Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 2.30 (GCS vol.10,1903 p.335.14; М. 14.588С). 
67. princ. (О началах) 4.3.11 (GCS vol.22, 1913 p.339.7; М. 11.394 В). 
68. Там же. 2.8.3 (р.155.14-156.12; М. 11.221В-222А). 
69. Там же. 2.8.4. (p.162.7; М. 11.223С). 
70. Давыденко В. Указ. соч. С.9. 
71. Там же. 
72. Там же. С.12. 
73. anim. et res. (О душе и воскресении) (М. 46.113В, С). 
74. Давыденко В. Указ. соч. С.13. 
75. Там же. С.13,14. 
76. Там же. С.17. 
77. Там же. С.21. 
78. Там же. 
79. В части III курса мы вернемся к вопросу о "душевности" акта зачатия. Однако важно подчеркнуть сам факт такого свидетельства. 
80. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.166. 
81. Григорий Нисский, епископ. Об устроении человека. С.30. 
82. Давыденко В. Указ. соч. С.23. 
83. См. подробную контраргументацию у В. Давыденко. 
84. ecl. (Изъяснение избранных мест пророческих писаний) 50 (GCS vol.17, 1909 р.150.22-151.9; М. 9.721А). 
85. qu. Ant. (Вопросы к Антиоху) (М. 28.608В). 
86. serm. (Слова) 3 (М. 89.1165 В). 
87. anim. (О душе) (М. 45.205С). 
88. haer. (Пять книг против ересей) 1.7.3 (М. 7.516А,В). 
89. exc.Thdot. (Извлечения из Феодота) 2 (GCS vol.17, 1909 р.105.15; М.9.653А). 
90. Цит. по: Давыденко В. Указ. соч. С.25. 
91. Давыденко В. Указ. соч. С.25. 
92. prof (Увещание к язычникам) 10 (GCS vol.17, 1909 р. 67.33; М. 8.205А). 
93. haer. (Пять книг о баснословии еретиков) 5.9 (М. 83.481 В,С). 
94. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.158. 
95. Там же. С.249. 
96. Мефодий Патарский. Творения.С.210. 
97. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.324. 
98. Цит. по: Давыденко В. Указ. соч. С.28. 
99. Там же. 
100. Там же. С.31. 
101. Там же 
102. Там же. 
103. Там же. С.34. 
104. Там же. С.35. 
105. haer. (Пять книг о баснословии еретиков) 5.9 (М. 83.480В). 
106. qu. Ant. (Вопросы к Антиоху) 16 (М. 28.608А). 
107. Там же 17 (608В). 
108. anim. (О душе и ее действии) (М. 91.357С). 
109. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.158. 
110. dial. (Разговор с иудеем Трифоном) 105.4 (М. 6.721В). 
111. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.92. 
112. Там же. С.406. 
113. ерр. (Письма) 7 (М. 91.436D-437A). 
114. anim. et res. (О душе и воскресении) (М. 46.48В). 
115. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.406. 
116. оr.7 (Слово 7-е) 21 (М. 35.781). 
117. V. Zos. (Житие аввы Зосимы) 13 (L 1547). 
118. Там же 14 (L 1546). 
119. or. (Слова) 16 (L 1547). 
120. hom. (Духовные беседы) 22 (М. 34.660А,В). 
121. Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 28.6 (GCS vol.10,1903 p.395.31-396.10; М. 14.689С-692А). 
122. Laz. 2 (Слово о Лазаре, 2-е) 2 (М. 48.984). 
123. hom. in Mt. (Беседы на Евангелие от Матфея) 28.3 (М. 57.352-353). 
124. haer. (Пять книг против ересей) 5.31.2 (М. 7.1209В). 
125. hom. in Mt. (Беседы на Евангелие от Матфея) 28.3 (М. 57.353). 
126. qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 32 (М. 28.616C,D). 
127. qu.Ant. (Вопросы к Антиоху) 33 (М. 28.617А). 
128. V.Zos. (Житие аввы Зосимы) 14 (L 1546). 
129. orat. (Слово к эллинам) 13 (М. 6.833А,В). 
130. fr. (фрагменты) 12 (М. 7.1236А). 
131. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.72. 
132. Там же. 
133. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. С.201. 
134. Августин Блаженный. О Граде Божием. кн.ХIV,III. 
135. fr. res. (О воскресении: фрагменты) 8 (М. 6.1584D). 
136. catech. (Огласительные слова) 4. 23 (L 1549). 
137. str. (Строматы) 7.3 (GCS vol.17, 1909 p. 11.22; М. 9.420А). 
138. princ. (О началах) 3.3.5 (GCS vol.22, 1913 p.262.9f; М. 11.318С). 
139. or. (О молитве) 29.13 (GCS vol.3, 1899 p.387.26; М. 11.540А). 
140. catech. (Огласительные слова) 4. 21 (L 1544). 
141. Максим Исповедник, преподобный. Творения, кн.1, С.216,217. 
142. hom. (Беседы) 9.6 (М. 31.344 В). 
143. d.n. (О божественных именах) 4.24 (М. 3.725D-728A). 
144. Там же 4.30 (М. 3.732А). 
145. hom. in Jer. (Беседы на кн. Иеремии) 6.2 (GCS vol.3,1901 p.49.14; М. 13.325D). 
146. princ. (О началах) 3.1.14 (GCS vol. 22, 1913 р.219.4; М. 11.276А). 
147. Jo. (Толкование на Евангелие от Иоанна) 13.61 (GCS vol.10,1903 p.293.13; М. 14.516С). 
148. ог.37 (Слово 37-е) 3 ( М. 36.308В). 
149. hom. in Eph. (Беседы на Послание к Ефесянам) 18.3 (М. 62.124). 
150. Макарий Египетский, преподобный. Духовные беседы. С.7,8. 
151. Мефодий Патарский, священномученик. Творения. С.269. 
152. orat. (Слово к эллинам) 15 (М. 6.837А). 
153. haer. (Пять книг о баснословии еретиков) 5.9 (М. 83.480В). 
154. anim. (О душе и ее действии) (М. 91.357С). 
155. Творения. Кн.1. С.161. 
156. Григорий Палама, святитель. Беседы (Омилии). Ч.1. С.92. 
157. str.(Cтpоматы) 6.8 (GCS vol.15,1906 p.466.13; М. 9.289С). 
158. hom. (Беседы) 3.7 (М. 31.213С). 
159. const. (Подвижнические уставы) 2.2 (М. 31.1340D). 
160. myst. (Мистагогия) 5 (М. 91.673С). 
161. paed. (Педагог) 3.1 (GCS 1 vol.12, 1905 p.236.4; М. 8.556А). 
162. temp. (Сотницы о воздержании и добродетели к Феодулу) 2.24 (М. 93.1520A). 
163. Феофан Затворник, епископ. Путь ко спасению. С.227. 
164. Франк С.Л. Реальность и человек. С.91. 
165. d.n. (О божественных именах) 4.11 (М. 3.708D). 
166. schol.d.n (Схолии к "О божественных именах") 4.11 (М. 4.261C,D). 
167. myst. (Мистагогия) 5 (М. 91.681В). 
168. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.361.

Лоргус А. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. - М.: Граф-Пресс, 2003. с.92-135. 

Написал 29.01.2013, обновлено 29.01.2013
Это интересно
+1

В избранное  Пожаловаться Просмотров: 457  
             

Комментарии:

Для того чтобы писать комментарии, необходимо