Все выпуски  

Кельты, русы, викинги. Таинственный мир Севера. Карпаты — родина быков!



Эрлих С.Е.

«ПОКЛОНЕНИЕ ВОЛХВАМ (ОПЫТ ДИНАМИЧЕСКОГО СТРУКТУРАЛИЗМА)»  

Карпаты — родина быков!  

 

Проникновение колдунов-волохов в жреческую корпорацию славян происходило на территории с древними и чрезвычайно развитыми сакральными традициями. Карпато-Балканские земли, наряду с Британией и Египтом, — один из трех главнейших сакральных центров дохристианской европейско-средиземноморской экумены. Промежуточное положение обеспечивало региону роль посредника в контактах двух других центров.

В европейской литературе Карпаты — место чрезвычайно таинственное, пристанище сатанинских сил. Достаточно вспомнить роман Б.Стокера о графе-вампире Дракуле и “Галицийские повести” Л.Захер-Мазоха (Эткинд 1996: 11-58).

Для него с древнейших времен характерна чрезвычайно высокая концентрация культовых сооружений. В частности, до наших дней сохранились остатки грандиозных фракийских святилищ, сооруженных на манер знаменитого Стоун-Хенджа.

О сакральности свидетельствует и развитие металлургии. Обработка металлов — одна из священных обязанностей “колдунов”. Уже в энеолите, т.е. в эпоху, переходную от камня к меди, изделия местных металлургов распространяются от Средней Азии до Северной Европы. Если брать более позднее время, то раскопки славянских поселений Поднестровья (в частности, у села с характерным названием Рудь) обнаруживают огромное, в сравнении с другими территориями Руси, количество железоделательных производств.

В.В.Иванов и В.Н.Топоров приводят лингвистические доказательства связи между кузнечным делом и колдовством. По их мнению, для индоевропейских языков характерно “объединение в одном корне *kov- и в одних и тех же производных типа *kov-arь значений, связанных с колдовством, и значения кузнечного ремесла” (Иванов, Топоров 1974: 161). Например: кузнец — козни, ковать — коварство и др.

С.В.Шкунаев пишет о кузнецах: “связь этой профессии с таинственными знаниями универсальна...” (Шкунаев 1989: 117).

Следующий сакральный признак — культ быка присущ многим народам древности. Однако здесь он, без преувеличения, воплотился в наиболее ярко выраженном виде. Его преемственность на протяжении тысячелетий, несмотря на неоднократную и зачастую катастрофическую смену культур, может определяться как явление символического континуитета.

Одно из доказательств “фундаментальности” этого культа для народов Балкан — представления южнославянской космологии. Согласно им, не киты, не слоны, не черепахи, а “...бык (иногда буйвол или вол) — опора земли. В Сербии полагали, что земля держится на четырех быках” (Толстой 1995: 68).

Культ священного быка возникает на этой территории, начиная с трипольской культуры (IV-III тыс. до н.э.). До недавних пор он никак не связывался с последующими культурами региона, так как трипольцев относили к неиндоевропейским народам. Сейчас эта точка зрения активно пересматривается (И.В.Манзура).

Триполье может стать ключевой картой в пасьянсе одной из четырех важнейших “праиндоевропейских” гипотез — “балкано-карпатской”. Впервые выдвинутая в XIX в., она занимает центральное положение. Прежде всего потому, что “переднеазиатская”, “евразийская” и “циркумпонтийская” версии единодушно рассматривают Балкано-Карпатский регион как западную границу “своих” праиндоевропейских ареалов (История Европы 1988: 99, 104-107).

Пересечение трех конкурирующих концепций в ареале четвертой — первый серьезный аргумент в пользу последней.

Второй аргумент — пограничное положение, отводимое региону концептуальными конкурентами. Примечательно, что само понятие пограничной “контактной зоны” впервые (еще в прошлом столетии) было сформулировано применительно к Балкано-Карпатским землям: “Согласно точке зрения Ф.Шпигеля, Восточная Европа от 45 градуса широты (соответствует Нижнему Подунавью — С.Э.) по своим климатическим условиям наиболее благоприятна для роста населения и, как бы мы сейчас сказали, для демографических скачков. Заслугой Шпигеля было то, что он впервые высказал положение о существовании пограничных зон, зон контактов, где происходит как «втягивание» в свою массу других народов, так и распространение наряду с элементами материальной культуры также и языковых явлений, воззрений и других проявлений культуры духовной” (История Европы 1988: 99).

Современные исследователи конкретизируют эту идею, подчеркивая, что Карпато-Дунайские земли обладают уникальными, благоприятными для этногенеза, геокультурными особенностями, поскольку здесь, как в фокусе, сходятся все пять индоевропейских природных стихий: равнинные леса, степь, горы, море и великая река. В связи с этим в регионе постоянно сталкивались различные культурные миры: “цивилизаторско-экуменический (Малая Азия, Южные Балканы), центрально-европейский, степной, лесной и, наконец, балкано-карпатский”. “Географические пределы... создавали условия стабильного кросс-культурного диалога”. Главным результатом этого диалога были периодические, возможно, начиная с индоевропейцев, взрывы этногенеза (Gukin, Manzura, Rabino-vich, Tkachuk 1994).

Если трипольская культура окажется праиндоевропейской, то территории нынешних Румынии, Молдавии и Украины можно будет рассматривать в качестве искомой прародины индоевропейцев.

Подтверждением данной гипотезы служат раскопки древнего могильника (синхронного Триполью, но в культурном отношении чрезвычайно эклектичного) возле молдавского села Джурджулешты на Дунае в 1991 году (С.И.Курчатов, В.П.Хахеу). Характерная особенность найденных там погребений — ряд черт, в более поздних культурах оцениваемых в качестве “индоевропейских”. В частности, обнаружены ритуальные захоронения животных трех видов: быков (символ “колдунов”), коней (символ “воинов”), овец (символ “работников”). Дюмезилевская триада — налицо. Если удастся доказать, что могильник принадлежит праиндоевропейцам, можно будет говорить о древнейшем (из всех известных науке) памятнике такого рода (И.В.Манзура: см. наст. сб., стр. 26-46).

Тогда бесспорно индоевропейская, сменившая Триполье скотоводческая ямная культура (III-II тыс. до н.э.) может оказаться первой, т.е. архетипической, индоевропейской культурой, инвариантом всех последующих обществ этой языковой семьи. Справедливость гипотезы об архетипичности ямной культуры сможет объяснить этимологические связи между скотоводством и сакральностью: “бык” (“бугай”) — “Бог”, “вол” — “волох” (в значении “пастух”) — “Велес”, “пастух” — “пастырь” — “паства”. Отмечена “значительная роль скотоводства в экономике древних индоевропейцев, о которой говорят лингвистические данные...” (История Европы, 1988: 97).

С I тыс. до н.э. к археологическим данным добавляются свидетельства древних греков. Имена одного из мифических фракийских (т.е. карпато-балканских) царей Терея (Tereus), и исторического фракийского правителя Тереса (V в. до н.э.), возможно, не случайно, схожи с “taurus” (греч. — священный бык). Для региона вообще характерно сочетание “т-р” в различного рода именах собственных. Среди обитателей Северных Балкан того времени источники называют племена треров (VII — V вв. до н.э.), трибаллов (V — II вв. до н.э.; ср. др.греч. “taurobolium” — принесение быка в жертву), теврисков (II — I вв. до н.э.), тервингов (III — IV вв. н.э.). Примечательны и древнегреческое название Днестра — “Тирас”, и восходящие к нему этнонимы — агатирсы и тирагеты. Известен город Таурун на Среднем Дунае. В этом же перечне следует упомянуть и жреческое сословие даков — тарабостов.

В.Д.Цуркан, развивая идеи М.Элиаде, прослеживает преемственность культа фракийского по происхождению быкообразного бога Диониса с легендой о возникновении одного из волошских государств — Молдавского княжества и его герба — cap de bour (рум. — голова священного быка).

Ср. Дионис и древнеинд. devah, литовск. devas, древнепрусск. deiws, латинск. deus — “бог” Ср. его другое имя — Вакх или Бахус. Кроме сходства этого имени с “быком”, обращает внимание созвучие с латинским и современным румынским “vaca” — корова. Вероятно, что оба имени соединились в “dia-bolus” (др. греч. — клеветник) — милом существе с бычьими рогами, хвостом и копытами. Официальная этимологизация этого слова — от “перебрасывать”, т.е., в данном контексте, “обманывать” — не отменяет возможности других этимологий.

Легенда, по мнению Цуркана, представляет прагматизированный христианскими летописцами и восходящий к древнейшим источникам миф о ритуальной охоте-жертвоприношении молодых волков на священного быка (Цуркан 1996: 129).

В свете этой реконструкции особый смысл приобретает звуковое сходство “вол” — “волк” (ср. нем. “Bulle” — “Wolf”). Возможно, за этим сходством скрывается общеиндоевропейский амбивалентный миф об одновременном слиянии и антагонистическом разделении охотника-жертвы, царя-жреца.

Сакральный символизм быка упоминался выше. Волк, в свою очередь, тяготеет к военной функции: “Волк был также посвящен древнеиталийскому Марсу и у римлян назывался Марсовым: lupus Martius; изображение волка помещалось в храме Марса, появление его в поле признавалось за выражение помощи Марса”. Христианский заместитель Перуна — “Св. Георгий... у славян представляется волчьим пастырем...” “Волки на Украйне называются хортами или хартами (т.е. собаками) св. Юрия или Юровыми собаками” (Фаминцын 1995: 331).

Примечательно, что греческая мифология населяла нижнее течение Истра (Дуная) чудовищными “псоглавцами” — людьми с собачьими головами (Герои 1992: 96-98). А “отец истории” — Геродот передавал слух, что люди прикарпатского племени невров в известные дни обращались в волков и вообще были колдунами.

В связи с последним сообщением С.М.Соловьев отмечал, что оборотничество — “...поверье, сильно укорененное между восточным народонаселением Европы” (Соловьев 1988: 81).

Гипотеза об исходной мифологеме “волк-вол” (царь-жрец) позволяет выдвинуть предположение о характере взаимосвязи вероятно славянских уличей и тиверцев, которые, по данным Нестора, “седяху бо по Днестру, приседяху ко Дунаеви” (ПВЛ-1: 14). Этноним “уличи” восходит к слову “волк” (Рабинович 1997: 6). Этноним “тиверцы”, судя по данным Константина Багрянородного, мог восходить к племенному имени иллирийских славян “тервуняне” (“травуняне”) — “приносящие жертвы” (греч.), т.е. сакральный народ (Рабинович 1997: 6). Кстати, русское “треба” — “богослужебный обряд” происходит из того же греческого источника. К доводам Багрянородного следует добавить и “т-р” — священное сочетание, “знак быка”, и возможное прочтение племенного имени “ти- в е р ц ы”. Эти данные позволяют предпологать распределение военных (“волки”-уличи) и сакральных (“быки”-тиверцы) функций между чересполосно жившими и по-этому обычно парно упоминаемыми племенами.

Гипертрофия сакральной функции у волохов объясняется глубинными смыслами имени этого народа. В.В.Иванов и В.Н.Топоров показывают многозначность “индоевропейской формы *uel — «поле, луг»” (Иванов, Топоров 1979: 64), воплощенной в этнониме “волох”. Первое, профанное, значение — “пастбище” согласуется со скотоводческими занятиями волохов. Второе значение — “загробный мир” (Елисейские поля, Вальхалла) имеет отчетливо сакральный характер. Обнаруженное В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым соответствие этнонима и этнической практики теоретически обосновано М.Е.Ткачуком: “Быть этнонимом — ...означает быть... программой коллективной деятельности” (Ткачук 1996: 157).

О сакральности волохов свидетельствует и происхождение этнонима этого народа от готского *Walhs — чужеземец, кельт, представитель романских народов. М.Фасмер отмечает, что данное наименование “...заимствовано из кельтского этнонима volcae” (Фасмер 1996а: 345; ср. Преображенский 1959: 93; Кузьмин 1988: 102).

С кельтами связана и другая этимологизация имени волохов: “Полагают, что само слово «влах», «валах», — кельтского происхождения и образовано от слова Gallicus (путем замены G на V)” (Советы 1972: 519).

Еще один косвенный аргумент: позднелатинское nux gallica —”волошский орех” (Фасмер 1996а: 345).

О кельтской природе волохов может свидетельствовать и перечень народов “колена Афетова” в “Повести временных лет”: “В этнографии летописца достаточно четко проводится грань между «волохами» и «волхъвой», с одной стороны, и римлянами и франками («фрягами»), с другой, — причем «волхъва» локализуется где-то на крайнем западе Европы, между англичанами («агняне»), галисийцами («галичане») и римлянами, т.е. на кельтском западе.

Никаких иных, вне летописного текста лежащих доказательств в пользу идентификации «волохи» = римляне или «волохи» = франки нет.

На деле термин «волохи» — «влахи» — древний и широко распространенный этноним кельтского мира наряду с именами «галл»-«гэл»(галлы, гэлы, галисийцы, на востоке галаты) и «брит»-«брет» (бритты, бретонцы, на востоке бритолаги), являющийся одним из главных кельтских племенных названий, доныне живущих в именах Уэльса, Корнуэльса, народности валлонов” (Толстов 1948: 12-13). Несмотря на фактические ошибки (франки в летописи выступают, видимо, под именем “корлязи”, а “фряги” — это генуэзцы; “галичане”, более вероятно, либо жители Галлии, либо гэлы с Британских островов), сама идея локализовать “волъхву” по соседству с перечисленными перед ней “агнянами” и “галичанами” представляется плодотворной.

В.Я.Петрухин по-новому аргументирует старое предположение, что, упоминая “волхъву”, летописец в действительности подразумевает франков. Петрухин считает, что “волхъва” — “обобщающий этникон” для народов, “входивших в состав населения «римской империи» Каролингов” (Петрухин 1995: 21). Но если франки — это “волхъва”, то кто тогда “корлязи”?

Связь романоязычных волохов с кельтами не должна удивлять. Кельты, благодаря “значительной структурной и материальной близости кельтских языков и языков италийских”, а также многовековым контактам, основательно усвоили латинскую культуру. Известно, что глубокой романизации подверглись только территории, населенные кельтами: Иберия, Галлия, Дакия (Толстов 1948: 35). А в покоренной германцами кельтской Британии возник английский язык, состоящий на 80 процентов из латинских слов. Примечательно, что у древних кельтов, как и у волохов, “основным занятием населения было скотоводство” (Шкунаев 1989: 154).

Долговременное присутствие кельтов, в том числе и романизированных, на Среднем и Нижнем Дунае отмечено многочисленными источниками (Свод 1991: 93, 95). Необходимо уточнить, что исходным пунктом этногенеза волохов были не восточные, а западные области среднедунайских земель: “Главная магистраль перемещения названия «Волошская земля» и волошского населения идет от Норика к Паннонии и Трансильвании и далее — в Валахию и Молдавию”. Норик в первые века новой эры был населен романизованными “пастухами-кельтами”. Здесь “от античности до раннего средневековья” сохранялось “пастушеское романизованное население, которое в средние века называли волохами” (Королюк 1980: 36-37, Развитие 1982: 336-337).

В.Д.Королюк приводит следующий аргумент в пользу исходной локализации волохов в Норике: “...в средневековых источниках контаминация названий (Италия и Волохи) дает основания считать, что Италия, вернее, Северная Италия примыкала к территории волохов. Такая прямая контаминация имеется в легенде славяно-молдавской летописи 1359-1504 гг. Персонажи ее, братья Роман и Влахата, олицетворяют Венецию и Волошскую землю, хотя в легенде они как будто жили только в Северной Италии. Вот текст ее: «От града Виницеи приидоша два брата Роман да Влахата...»” (Королюк 1979: 10).

Следует отметить, что, несмотря на кельтскую природу имени “волох”, мнения о кельтской компоненте в этногенезе волохов носят маргинальный характер. В историографии господствуют представления о волохах как исключительно романизированных фракийцах. Однако из-за “научных” рассуждений о “фракийском субстрате” восточных романцев выглядывают достаточно длинные уши румынской национальной программы. Территориальные притязания отнюдь не дружественных к Румынии соседей обусловили особенно трепетное отношение румынских исследователей к идее этнокультурной непрерывности (Полевой 1972: 54, 61, 77). Поскольку кельты никак не могут претендовать на статус “коренных”, они без колебаний исключаются из числа румынских предков.

“Третий путь” этногенеза волохов прокладывает Р.А.Рабинович. На основании сведений Гильома Рубрука (“И вблизи паскатир живут иллак, что значит то же, что блак, но татары не умеют произносить Б; от них произошли те, кто живет в земле Ассана”: Рубрук 1997: 120) он предполагает, что “влахи-блаки Балканского полуострова происходят от блаков «близ земли Паскатир», территории, близкой к Южному Уралу. Народ под именем «блаки» уже существовал в период гуннских завоеваний в Европе и оказывал гуннам сопротивление наряду с болгарами и германскими народами” (Рабинович 1997: 8). В этом контексте заслуживает внимания перечень народов Мутахара ибн ал-Макдиси (966 г.), в котором на пути из Хорезма в Булгар, между славянами и аланами, упоминается народ “валадж”. Советские и румынские исследователи локализуют “валадж” на Дунае. Однако французский переводчик ал-Макдиси К.Юар (Cl.Huart) уточняет: “валадж” — народ с Волги (Dvoichenko-Markov 1984: 522).

В качестве одного из аргументов восточного происхождения волохов Р.А.Рабинович приводит сообщение Феофана Исповедника (ок. 760 — 818) под 528 г.: “...Пришла к ромеям некая женщина из гуннов, именуемых савир, варвар, по имени Боарикс, вдова, имея при себе сто тысяч гуннов. Она стала править в гуннских землях после смерти своего мужа Валаха.” Далее говорится, что Боарикс нанесла поражение двум царям других гуннских племен — Глому и Тиранису. Эти сведения восходят к “Хронографии” Иоанна Малалы (конец V в. — ок. 565 г.) (Артамонов 1962: 71; Чичуров 1980: 50, 78). Логика Р.А.Рабиновича такова: cавиры пришли из-за Урала (Чичуров 1980: 76, 121); “Распространение «влашских» имен в среде савир может говорить о том, что, если последние и не являются влахами, то возможно родственны им в этническом плане” (Рабинович 1997: 8) — следовательно, волохи также пришли из “земли Паскатир”. Слабость этого рассуждения — в допущении невозможности первых контактов волохов с савирами на Балканах. Замечания М.Е.Тка-чука позволяют вписать сообщение Феофана в кельтский контекст. Ткачук уточняет: савиры — народ иранского происхождения, Боарикс и Валах — кельтские имена. По мнению Ткачука, савиры, пригнанные гуннами из азиатских степей на Среднедунайскую низменность, уже утратили внутренние резервы этнического развития. В этой ситуации индоевропейцы-савиры благодаря языковому и мировоззренческому родству попали под влияние романизованных кельтов из соседнего Норика. О последнем свидетельствуют кельтские имена вождей савиров — Валах и Боарикс. Косвенным аргументом является свидетельство Приска об этнолингвистической ситуации в среде подчиненных Аттиле народов: “Ибо [скифы], будучи смешанными, сверх собственного варварского языка ревностно стремятся [овладеть языком] или гуннов, или готов, или даже авсониев, у кого из них сношения с римлянами” (Свод 1991: 87).

Идея об этногенезе волохов как продукте кельто-савирских контактов позволяет связать имя савиров “черные” (Седов 1982: 138) и многочисленные “черные” наименования волохов, приводимые Р.А.Рабиновичем: “мавровлахи”, “пигматицы”, “блаки” (Рабинович 1997: 9). О “черноте” савиров говорят и следующие факты:

— столицей родственных савирам северян был Чернигов;

— город Северин, “существуя до настоящего времени в виде небольшого местечка и называясь в настоящее время Zoreny — Черени, находится на Дунае между западной границей Валахии и городом Чернецом” (Голубинский 1871: 352);

— сопоставление русского “север” и украинского “пiв-ночь”, т.е. темнота. “...В соответствии с распространенными космологическими и цветовыми классификациями... север — страна тьмы, связанная с черным цветом...” (Петрухин 1995: 46; ср. Фасмер 1996в: 588-589).

На время этногенеза указывает упорное отнесение источниками XI-XIV вв. первых упоминаний волохов к гуннскому времени. Д.Двойченко-Марков пишет о “...широко распространенном мнении, что латинскоговорящие влахи присутствовали в Паннонии и Восточной Европе во времена Аттилы...” (Dvoichenko-Markov 1979: 183):

— О контактах волохов и гуннов говорится в различных венгерских хрониках, восходящих к “Gesta Hungarorum” (1091-1092) (Scriptores: 280-281);

— Волохи к северу от Дуная во времена Аттилы упомянуты в “Песне о Нибелунгах” (XII в.) (Авентюра XXII, 1339 и 1343). Примечательно, что о волохах упоминается в момент, когда Кримхильда достигает западных границ державы Аттилы, т.е. мест, близких к исходной территории валашского этногенеза;

— О сопротивлении, которое влахи оказали гуннам, пишет и Рубрук (XIII в.): гунны “...разорили все земли вплоть до Франции... С ними боролись валахи, булгары и вандалы” (Рубрук 1997: 120);

— В одном из русских хронографов — “Еллинском летописце” (не позже XIV вв.) сообщается о смерти Аттилы, тело которого “несоша сквозь волохы и немци и положиша в земли Угорстеи” (Творогов 1975: 138). И в этом случае “Волошская земля” оказывается к западу от Среднего Дуная.

В.Д.Гукин выдвинул предположение, что после разгрома гуннов савиры частично вернулись на восток. Во всяком случае, со 2-й пол. V в. и, по крайней мере, до сер. VI в. савиры неоднократно упоминаются источниками “в степях Каспийско-Азовского междуморья”. Проблема заключается в том, что исследователи приводят савиров на Северный Кавказ прямо из Западной Сибири, минуя Средний Дунай (Артамонов 1962: 69-78). Если удастся аргументировать предположение В.Д.Гукина, что савиры пришли в Предкавказье через Дунай, то объяснится появление рубруковских “илак” в “земле Паскатир”. Тогда станет возможным попробовать объяснить этимологию имен “Волга” и “болгары” из этнонима “волохи”. О связи болгар с савирами говорят следующие факты:

— Исходной территорией болгар, до их разделения во второй половине VII в. на волжских и дунайских, являлись предкавказские степи (Заходер 1962: 129). Ибн Хордадбех (IX в.) сообщает о владениях “царя Сувар”, расположенных за Дербентом, т.е. на Северном Кавказе. В Худуд ал-алам (X в.) упомянут хазарский город Савгар. С волохами, возможно, связаны упомянутые в этих же источниках хазарский город Баланджар (ср. с ‘валадж’) и владения северокавказского “царя Филан” (Вилан?) (Заходер 1962: 171). О “себир”, соседящих с “бургар”, за “Каспийскими воротами”, т.е. на Северном Кавказе, пишет сирийский автор VI в. Псевдо-Захария (Петрухин 1995: 43).

Примечательно, что соседство “царя Сувар” и “царя Филан” в Предкавказье, возможно, отмечено и в некоторых средневековых списках античных авторов: “Сразу за Киммерием живут меотики, халы (вариант — Vali), серны (вариант — Serbii)...” (Плиний Старший); “А между Керавнскими горами и рекой Ра — оринэи, и валы и сербы” (Птолемей) (Свод 1991: 25, 35-36, 53-54; Ср.: Кобычев 1973: 127-128). На Предкавказье в первом списке указывают упоминания “Киммерия” (город на Тамани), “меотики” — обитатели восточное побережье Азовского моря), во втором — “Керавнские горы” (Кавказ) и “река Ра” (Волга). Имя сербов Л.Нидерле считает искаженой формой имени северян (Фасмер 1996в: 604). Ф.В.Шелов-Коведяев отмечает, что древнейшие из дошедших рукописей “Естественной истории” Плиния Старшего — позднее VIII в., “Географии” Птолемея — XI в. В эпоху средневековья “рукописи постоянно дополнялись и правились” и “содержат массу позднейших эмендаций, вставок, сокращений и иных отклонений от оригинального текста” (Свод 1991: 19-20, 48). Возможно, валы и сербы попали в тексты древних усилиями средневековых переписчиков, знакомых с этнической ситуацией на Северном Кавказе после V в. Обращает внимание, что в списках восточных авторов “царь Сувар” предшествует, вероятно, как более близкий географически, “царю Филан”. При взгляде с запада валы, напротив, оказываются, ближе, чем сербы. Такая противоположность списков восточных и западных авторов позволяет предположить, что в них отражено реальное положение северокавказских народов в раннем средневековье. Следует оговориться, что классическая арабская география испытала “сильнейшее греческое влияние” (Заходер 1962: 9). Труд Птолемея был хорошо известен на Востоке. Возможно, “царь Филан” и “царь Сувар” т.н. “Каспийского свода” — это искаженные валы/халы и сербы/серны античной традиции;

— Одно из племен дунайских болгар — “северы” (Фасмер 1996в: 589);

— У волжских булгар два главнейшие города — Булгар и Сувар. Ибн Фадлан (X в.) пишет о “народе, называемом суваз”, подвластном царю волжских булгар (Заходер 1967: 36-39).

На возможность восточного отката уже латинизированных савиров, вероятно, указывают арабские источники. Гардизи (X в.) пишет о соседнем с мадьярами народе н-н-д-р: “народ из румийцев; все они — христиане”. Из текста трудно определить, где автор локализует народ н-н-д-р — на Волге или Дунае? В “10 днях пути” от н-н-д-р “живет народ из христиан” м-р-дат. Поскольку м-р-дат “торговлю ведут преимущественно с арабами”, их с достаточной долей уверенности можно локализовать недалеко от Волги, бывшей основной магистралью торговли арабов с Восточной Европой. Следовательно, и н-н-д-р вряд ли могли располагаться на Дунае. Другим источником, в котором содержатся “если не полностью параллельные, то хотя бы частично близкие к Гардизи тексты, является Худуд ал-алам”:

“Слово об области м-р-ват: к востоку от нее кое-что из гор и некоторая часть хазарских печенегов, к югу от нее некоторая часть хазарских печенегов и море К-р-з, к западу от нее кое-что из моря К-р-з и внутренние булгары, а к северу от нее — часть внутренних булгар и гора в-н-н-д-р. Эти люди — христиане, говорят на двух языках: по-арабски и по-румийски. Одежда их — одежда арабов. Они дружат с румийцами и тюрками, владеют палатками и шатрами... Слово об области В-н-н-д-р: это — область, к востоку от нее — буртасы, к югу от нее — хазары, к западу от нее — гора, к северу — мадьяры. Они люди плохие сердцем, слабые, бедные, с малым достатком” (Заходер 1967: 53-54).

Соседство с внутренними булгарами, буртасами и хазарами позволяет более уверенно локализовать н-н-д-р/в-н-н-д-р и м-р-дат/м-р-ват недалеко от Волги. Вспомним, что упоминаемый ал-Макдиси народ “валадж”, по мнению К.Юара, располагался на берегах великой русской реки. Вспомним также заволжскую локализацию “илак”/“блак” из сочинения Рубрука. Имя народа м-р-дат/м-р-ват позволяет предположить его связь с “черными” наименованиями волохов, например, “мавровлахи”. Заслуживает внимания и характеристика в-н-н-д-р как “слабых”, т.е. невоинственных и, следовательно, “колдунов”.

В историографии господствует мнение о дунайской локализации н-н-д-р/в-н-н-д-р и м-р-дат/м-р-ват. Какие аргументы приводятся в пользу такой точки зрения? Главный из них — соседство указанных народов с мадьярами. А информация о мадьярах в арабских источниках относится, по мнению исследователей, “к двум различным периодам исторической жизни мадьяр”: “Тематика, рассказывающая о мадьярах-кочевниках, наиболее архаична... и восходит, очевидно, к восточноевропейским источникам информации”; в теме же об “оседлых мадьярах, занятых земледелием и имеющих непосредственные экономические связи с Византией”, “мы — полагает Б.Н.Заходер — совершенно явственно ощущаем наличие западной (возможно, византийской или западнохалифатской) традиции”. Правда, “как и откуда попали эти западные сведения” в хорасанско-среднеазиатские источники, “установить весьма затруднительно”, так как у западнохалифатских авторов “сведения о мадьярах вообще отсутствуют” (Заходер 1967: 47).

На основе соседства н-н-д-р/в-н-н-д-р и м-р-дат/м-р-ват с мадьярами и гипотетического отнесения части информации о мадьярах к их пребыванию на Дунае делается заключение: “...сведения, сохранившиеся в источниках о в-н-н-д-р [или н-н-д-р], под которыми большинство исследователей со времен И.Маркварта видит дунайских булгар, и м-р-дат [или м-р-ват] — моравов, по определению В.Ф.Минорского... принадлежат к напластвованиям, источником которых вряд ли было Поволжье” (Заходер 1962: 130). С такими выводами трудно согласиться по следующим причинам:

1) По данным источников н-н-д-р/в-н-н-д-р и м-р-дат/ м-р-ват соседят не только с мадьярами, но и, как указывалось выше, с другими народами, в том числе и, несом-ненно, волжскими;

2) В сообщениях о соседстве н-н-д-р/в-н-н-д-р и м-р-дат/м-р-ват с мадьярами нет никаких намеков на оседлость, в частности на земледельческие занятия, последних. Напротив, есть косвенное свидетельство кочевого образа жизни: “Когда мадьяры живут на берегу реки, они видят этих нендеров”, т.е. н-н-д-р (Заходер 1967: 53).

Выводы Б.Н.Заходера, в том числе и о двух хронологически отличных пластах сведений о мадьярах, могут объясняться давлением историографической ситуации на толкование следующих данных источников волжского происхождения: н-н-д-р — “народ из румийцев”, м-р-ват “говорят на двух языках: по-арабски и по-румийски”. Факт обитания романизированного населения в Поволжье не может быть объяснен в свете современных представлений исторической науки. Ситуации, когда факты противоречат общепринятым концепциям, к сожалению, не сразу приводят к пересмотру последних. Поначалу вверх берет стремление вписать факты в привычный историографический контекст.

Общеизвестно огромное влияние жрецов-друидов на общественную жизнь кельтских племен. Вполне вероятно, что друиды оказали влияние на сакральность восточных романцев. Позднее (аналогично кельтам) образование восточнороманских государств — Валахии (1-я пол. XIV в.) и Молдовы (2-я пол. XIV в.) — косвенно свидетельствует о преобладании сакральных структур у волохов.

Обращает внимание один из синонимов слова “колдун” в английском языке — warlock. Таинственный образ жизни пастухов-волохов, кочующих высоко в горах, соответствовал и “колдовскому” имени и традициям друидов. Отмечено “чрезвычайное распространение в древнем влашском фольклоре темы дьявола и злых духов...” (Литаврин 1972: 136). Примечательна сугубо “колдовская” символизация волохов в сочинении византийского автора XI в. Кекавмена предупреждавшего, что, доверившись волохам, “...ты, как змеей, будешь ужален ими” (Советы 1972: 122).

Далеким отголоском воспоминаний о волохах-колдунах является русская поговорка: “Бог создал Адама, а черт —молдавана” (Даль 1994: 220).

В пользу “колдовской” природы волохов, возможно, свидетельствует и тот факт, что “о принятии румынским народом христианской веры нет никаких, ни нарочных, ни случайных, известий и записей, так что касательно подробностей их обращения совершенно ничего не может быть сказано. Нигде нет прямых указаний и относительно времени их крещения...” (Голубинский 1871: 346). Забегая вперед, отметим, что волохи, в свою очередь, могли оставить едва уловимый “кельтский след” в сакральных представлениях славян. (Ср. “Волхв” Григорович “отождествляет с волох, ибо жречество заимствовано от кельтов”: Преображенский 1959: 94). Перечислим возможные свидетельства этих “заимствований”:

I. В различных концах славянского мира в периоды язычества и раннего христианства отмечены следующие кельтские влияния:

а) По мнению И.Германна (Herrmann J.) деревянные языческие славянские храмы, обнаруженные в междуречье Одера и Эльбы, “связаны с древней кельтской традицией” (Русанова, Тимощук 1993: 8);

б) “Давно замечено, что на южном берегу Балтики и в язычестве были представлены не только славянские, но и кельтские верования”. “...Влияние их сказывается и на форме храмов, и на характере языческих ритуалов, и в именах...” Примечательно, что без гипотезы о волохах-волхвах исследователи не могут объяснить, “когда и как оказались здесь носители древней кельтской культуры” (Кузьмин 1988: 161);

в) В почитании дубовых рощ у наиболее западной группы славянского населения в Вагрии “отражается довольно ранняя кельтическая традиция, отразившаяся в наименовании, в частности, галльских жрецов «друидами», буквально — служителями дуба, дубовых рощ”. Почитание дуба приобрело у кельтов “подчеркнутый” характер и удерживалось “и с переходом к христианству” (Кузьмин 1988: 181-182);

г) В распоряжении верховного жреца острова Рюгена “находилось триста коней и триста всадников”. А.Г.Кузьмин находит аналогии в символике числа 300 у кельтов Малой Азии, имевших “в качестве высшего органа управления... совет трехсот”. В кельтских монастырях “трапезные также рассчитывались на прием 300 братьев” (Кузьмин 1988: 196);

д) А.Г.Кузьмин считает, что в именах русов из договоров с Византией 911 и 944 годов “поражает как раз крайне незначительное количество таких, которые можно было бы возвести к германским. Большинство имен находят параллели в кельтской и иллиро-венетской традиции, отчасти иранской” (Кузьмин 1988: 139);

е) В отличие от Византии и средневекового Рима, где “были распространены” смертная казнь и членовредительство, как “в славянском, так и в собственно русском праве не было смертной казни: за голову убитого полагался штраф...” Аналогично Руси “денежные откупы продолжала практиковать ирландская церковь” (Кузьмин 1988: 191);

ж) “...широкое распространение получила легенда о создании глаголического письма ...св.Иеронимом (IV в.)”. “И в этой связи может иметь значение тот факт, что возглавлявший Зальцбургское архиепископство Виргилий подписывался псевдонимом Иероним, а ирландские миссионеры... вообще имели наклонность к сочинению всевозможных алфавитов, как для утверждения богослужения на родном языке вновь крещенного, так и в мистических целях, ради уяснения «сокровенного» смысла чисел и букв”. Искусственная и тайная глаголица использовалась именно в этих “мистических целях” (Кузьмин 1988: 128);

з) А.Г.Кузьмин обратил внимание на символическое употребление числа “12” в “Повести временных лет”. “Число это... было мистическим на Востоке и культивировалось ирландской церковью, сказываясь, в частности, на монастырском уставе. Кельтическое начало, видимо, сказывается в самом счете дюжинами, распространенном на севере Европы, в то время как у славян, римлян и германцев счет был десятеричным” (Кузьмин 1988: 188-189);

II. Восприимчивость новокрещенной Киевской Руси к влияниям ирландско-британского христианства, возможно, объясняется привнесенными волохами кельтскими традициями ее языческого архетипа. Такое предположение объясняется тем, что “у всех народов христианство так или иначе впитывает местные языческие традиции, которые как бы и создают специфические черты любой этнической общности” (Кузьмин 1988: 90):

а) Специфика русской церковной терминологии состоит в том, что основополагающие понятия христианской религии: “крест”, “церковь”, “алтарь”, “агнец”, “поп”, “пастырь”, “пост” — имеют не греческое, а латинское происхождение (Кузьмин 1988: 145-146). Отличие русской терминологии от византийской может свидетельствовать в пользу влияния кельтов (ирландцев или романизованных волохов) на первоначальные христианские представления восточных славян;

б) Культ Николы, “наиболее чтимого русского святого”, одного из христианских заместителей Велеса “...в какой-то мере отражает культ св. Михаила, который был принесен моравским и паннонским славянам еще кельтскими миссионерами” (Успенский 1982: 4, 6, 20);

в) В древнеславянской церковной литературе — “Вопросах” Кирика, “Св. Апостол правило”, “Заповедь Св. Отец”, “Закон судный людем” — “явно просматривается западная, ирландско-британская в своей основе покаянная практика” (Кузьмин 1988: 171-172);

г) Любопытна редакторская манера одного из анонимных составителей “Повести временных лет”, близкого к “прозападной” Десятинной церкви в Киеве: “он прославляет миролюбие, в том числе и князей-язычников, хотя сами они наверняка не стремились прослыть миролюбивыми” (Кузьмин 1988: 58-59). Приписывание миролюбия “воинам” может, в этом контексте, отражать “кельтский след” в идеологии “колдуна”-летописца;

д) “Чисто западным заимствованием (видимо, через то же самое ирландское посредничество) стали на Руси колокола, отсутствовавшие в византийской традиции. ...тот факт, что св.Апостол Андрей Первозванный считался покровителем России и Шотландии, лишний раз подтверждает наличие связей Руси с Британскими островами” (Бессмертный 1989: 127-128);

е) Монастырь св.Якова в Регенсбурге был основан ирландцами “на деньги киевских князей” (Кузьмин 1988: 173);

ж) Еще одним вероятным “подтверждением” может служить предположение В.Абрахама, что на Руси до монгольского нашествия существовал ирландский монастырь (Матузова 1979: 169);

III. Явственные кельтские влияния просматриваются в Великом Новгороде. Здесь для них существовала особенно благоприятная почва. Ведь Новгород в качестве “второй столицы” (аналогично нынешнему Петербургу, противостоящему Москве) находился в оппозиции к “матери городов русских”. Поэтому новгородцы культивировали древние традиции, в частности поклонение Велесу. Следовательно, институт волхвов был влиятелен. В “северной столице” “...над светской властью как бы возвышается верховный жрец. В этом тоже проявляется специфика Новгорода: в отличие от Киева, здесь роль духовенства намного заметнее” (Кузьмин 1988: 195). И в христианскую эпоху архиепископ новгородский выполнял целый ряд светских функций. Полномочия князя, напротив, были ограничены. А.Г.Кузьмин приводит список ирландско-британских черт в жизни Новгорода:

а) Первый глава христианской общины Новгорода Иоаким своим преемником самостоятельно определил Ефрема. “Сам факт такого назначения с канонической точки зрения неправомерен, хотя в ирландской церкви допускалось поставление епископа одним епископом” (Кузьмин 1988: 226);

б) Некоторые черты канонизированного в Новгороде Антония Римлянина, основателя одноименного монастыря, дают возможность предполагать в нем миссионера из Ирландии. “Цикл данных, связанных с Антониевым монастырем, должен быть обязательно увязан с ирландским христианством” (Кузьмин 1988: 195). Примечательно, что вышеупомянутый Кирик, автор выходящих за пределы византийской ортодоксии “Вопросов”, был доместиком основаного Антонием Римлянином монастыря;

в) “...Ветхозаветная тематика заметно отражалась и в новгородских росписях конца XI — начала XII века... Ирландское влияние вполне способно объяснить эту специфику новгородской фресковой живописи”. Формы каменных крестов Северо-Западной Руси “...часто повторяют ирландские” (Кузьмин 1988: 174-175);

г) Символическое для кельтов число “300” нашло параллель, по мнению А.Г.Кузьмина, в Новгороде, где “существовал какой-то (довольно эфемерный) орган: «300 золотых поясов». Фактически он не действовал, во всяком случае, число 300 было именно символическим, а не реальным. Но тем значительнее сама традиция, как бы пережившая реальный институт” (Кузьмин 1988: 196);

IV. Более поздние эпохи отмечены “странными сближениями” православия с англиканством:

а) Так, катехизис псковского епископа Феофана Прокоповича “...был переведен англичанами, а один английский пастор принял даже православную веру, какою она являлась у Прокоповича” (Милюков 1994: 177);

б) Заслуживает упоминания “чудесное путешествие в царство русских сказок” английского сказочника Льюиса Кэрролла, предпринятое, совместно с “одним из самых авторитетных проповедников англиканской церкви” Г.Лид-доном, в 1867 г. Однофамилец французского сказочника, современный исследователь Ж.Перро допускает, что одной из целей их визита в Россию была “идея сближения с православной церковью” (Перро 1996: 191);

в) А.Р.Бессмертный, отмечая каноническую близость этих вероисповеданий, приводит следующие факты: “Философ и публицист славянофильского направления П.Мансуров еще в предреволюционное десятилетие активно отстаивал необходимость скорейшего объединения православия с англиканством (эта тенденция со стороны обоих исповеданий существовала с конца XVIII в.). В 1928 г. было основано православно-англиканское общество св. Сергия и св. Албания... Протоиерей Сергий Булгаков ...был первый из православных священников, отслуживший литургию во время очередной православно-англиканской конференции на англиканском алтаре” (Бессмертный 1989: 139, 160);

V. С влиянием кельтской сакральной традиции связаны, возможно, популярность масонства среди русских “колдунов” Нового времени — интеллигентов и фобия “жидомасонских” заговоров, постоянно преследующая “воинское” сословие. Масоны, согласно гипотезе М.Б.Щукина, могли происходить (через ирландских монахов и средневековые ордена) от тех же друидов (Щукин 1993: 40). Русские масоны ощущали общие корни двух сакральных традиций. “Иван Шварц ...писал о вольных каменщиках: «сходствие их с церемониями и обрядами церкви нашея столь совершенно... что неотменно заключить должно, что те и другие проистекают из единого источника» ” (Эткинд 1996: 144-145).

Тысячелетние традиции региона создавали устойчивый сакральный фон, благоприятный для оттеснения на второй план воинского бога-“создателя молнии” и доминирования культа “скотьего бога” — покровителя жрецов.

И.В.Манзура выдвинул гениальное предположение, что “основной” индоевропейский миф об “освобождении вод” в результате победы громовержца Индры над змееобразным чудовищем Вритрой: “Он убил дракона, покоившегося на горе... он просверлил (отверстия для рек), он рассек чресла гор” (Ригведа, цит. по: Иванов, Топоров 1974: 99) — возник на “дунайской прародине” индоевропейцев в эпоху Триполья (см. прим. стр. 156). Реальностью, “исказившейся” в “основной миф”, были извилистые (змеевидные) Железные ворота, где великая река, устремив свое течение по парадоксальному пути с РАВНИНЫ В ГОРЫ, вырывается на волю. Соответствие “основному мифу” усиливается тем, что уже в исторический период горные обвалы в Железных воротах запруживали русло Дуная. Вполне возможно, что создатели мифа были свидетелями буквального “освобождения вод”.

И.В.Манзура опирается, прежде всего, на данные археологии, в частности, на чрезвычайно распространенные в трипольском исскустве мотивы змеи и воды. Его предположение удивительным образом согласуется с данными мифологии:

— Вритра (“затор”, “преграда”) “скрыт в воде, лежит в водах, сдерживает воды” и “вместе с тем... покоится на горе” (Топоров 1991б: 134);

— Его мать — Дану (“поток”). В то же время Дану — вероятно, эпитет самого Вритры (Топоров 1991в: 174);

— Класс демонов-асур, к которым он принадлежит — данавы “связаны с водой” (Топоров 1991г: 172).

Ср. хронологическое приурочение “основного мифа” к III — II тысячелетиям до н.э. и его локализацию “в областях, примыкавших к древним очагам распространения колесных повозок и ранним центрам металлургии бронзы от южной Туркмении на востоке через Иранское плоскогорье, Кавказ, Малую Азию вплоть до северо-западной части Балкан и прилегающих областей Центральной Европы” (Иванов, Топоров, 1974: 163-164).

Древность “основного мифа” подтверждается и “водно-сакральной” связью комплексов “д-н” и “в(б)-р(л)” во многих индоевропейских и даже семитских языках:

— “Данавы находятся при Варуне в его подводном дворце” (Топоров, 1991г: 172);

— “Данай, в греческой мифологии сын царя Египта Бела”. Его дочери — данаиды “несут вечное наказание” в аиде, “наполняя водой дырявый сосуд” (Тахо-Годи 1991: 172);

— В валлийской традиции супругом прародительницы богов Дон “был Бели (видимо, связанный с галльским солнечным богом Беленусом)” (Шкунаев 1991б: 443);

— Когда библейский пророк Даниил был доставлен ко двору вавилонского царя Навуходоносора, ему, “сообразно с вавилонским обычаем”, было “дано новое имя — Валтасар” (Даниил 1991: 173);

— Д.А.Мачинский рассматривает связь Велеса с Дунаем. К сожалению, он не обращается к индоевропейскому контексту. Поэтому Дунай у него выступает лишь как одно из проявлений водной стихии (Мачинский 1981а: 135).

Выявленная И.В.Манзурой связь “основного мифа” с Дунаем, а также корреляция комплексов священной воды (“д-н”) и жреческой функции (“в(б)-р(л)”) позволяют предположить, что эти архетипические структуры могли актуализироваться во время “дунайского эпизода” славянской истории.

 

(Продолжение следует).

«Stratum plus»


В избранное