Ничто, дыра и Просвет (Lichtung)

Ничто и небытие – онтологически разные вещи. Ничто (das Nichts), по Хайдеггеру, - «рядом» с человеком и бытием, а скатывающееся к небытию Ничто (le Néant), по Сартру, – «внутри» бытия сущего, ибо «Для-себя является не чем иным, как чистым ничтожением В-себе; оно оказывается как бы дырой бытия внутри Бытия» (Сартр Ж.П. Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии. Перевел с французского Колядко В.И. Москва: Республика, 2000, стр. 617). Значит, чтобы достичь целостности, считает Сартр, надо «заткнуть дыру» (дыр в человеке три – орал, анал и женский половой орган). «Таким образом, заткнуть дыру – значит первоначально пожертвовать своим телом, чтобы существовала полнота бытия, то есть подвергнуть страданию Для-себя, чтобы создать, завершить и спасти целостность В-себе» (стр. 614). Правда, тут же Сартр делает существенную оговорку – «следовало бы отметить также важность обратного стремления, стремления проделывать дыры, что само потребует экзистенциального анализа». Вот этот анализ «проделывания дыры» или «дефлорации-трансцендирования» и свершает Хайдеггер в лекции «Что такое метафизика» (24 июля 1929 года), а затем в ответе Сартру – в «Письме о гуманизме» (1946). Сартр подступает к Ничто «по-женски», а Хайдеггер – «по-мужски».

Полемика между Хайдеггером и Сартром хрестоматийна, тем не менее эскизно повторим её. Сартр полагает, указывает Хайдеггер, что précisément nous sommes sur un plan où il у a seulement des hommes /“мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеют место только человеческие существа”/ (L”Existentialisme est un humanisme, p. 36), но «вместо этого, если идти от «Бытия и времени», пришлось бы сказать: précisément nous sommes sur un plan où il у a principalement L”Etre /“мы, строго говоря, находимся в измерении, где имеет место прежде всего Бытие”/» (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Перевел с немецкого Бибихин В.В. Москва: Республика, 1993, стр. 203-204). Иначе говоря, по Сартру, человек-сознание с его дырами понимается как источник бытия сущего, а по Хайдеггеру человек как бы «запрограммирован» Бытием - «Человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия. Только от этого требования у него “есть”, им найдено то, в чем обитает его существо. Только благодаря этому обитанию у него “есть” его “язык” как кров, хранящий присущую ему эк-статичность. Стояние в просвете (Lichtung) бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция - не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения» (стр. 198).

Сартр определяет человека проще и нагляднее:

«/стр. 569:/ Человек в фундаментальном отношении есть желание бытия, и существование этого желания не может быть установлено посредством эмпирической индукции; оно находится в компетенции априорного описания бытия для-себя, поскольку желание есть недостаток, а для-себя – бытие, которое в себе самом есть собственный недостаток бытия. Первоначальный проект, который выражается в каждой из наших эмпирически наблюдаемых склонностей, является, таким образом, проектом бытия, или, если хотите, каждая эмпирическая склонность существует вместе с первоначальным проектом бытия, в смысле выражения и символического удовлетворения, как сознательные побуждения у Фрейда по отношению к комплексам и первичному либидо. Впрочем, это вовсе не означает, что желание бытия было вначале, чтобы потом выразиться через желания апостериори; оно ничем не является вне символического выражения, которое оно находит в конкретных желаниях. Нет вначале какого-то желания бытия, а потом – множества отдельных чувств, но желание бытия существует и проявляется только в чувствах и через чувства ревности, скупости, любви к искусству, в трусости, мужестве, во многих случайных и эмпирических выражениях, которые делают то, что человеческая реальность появляется для нас как всегда только обнаруживаемая через такого-то человека, через отдельную личность.

Что касается бытия, которое является объектом этого желания, мы априори знаем, что оно есть. Для-себя есть бытие, которое является своим собственным недостатком бытия. И бытие, которого недостает для-себя, есть в-себе. Для-себя возникает как ничтожение в-себе, и это ничтожение определяется как проект к в-себе; между ничтожимым в себе и проектируемым в-себе для-себя есть ничто. Таким образом, цель и конец ничтожения, которым я являюсь, оказывается в-себе. Следовательно, человеческая реальность есть желание бытия-в-себе. Но в-себе, которого она желает, не может быть чистым, случайным и абсурдным в-себе, целиком сравнимым с тем, которое она встречает и которое она ничтожит. Ничтожение, как мы видели, уподобляется, в действительности, мятежу в-себе, которое ничтожится против своей случайности. Сказать, что для-себя существует своей фактичностью, как мы это видели в главе, где речь шла о теле, это значит сказать, что ничтожение является тщетным усилием бытия, чтобы основать свое собственное бытие, и что как раз это отступление того, кто основывает, вызывает весьма незначительный сдвиг, посредством которого ничто входит в бытие.

Бытие, которое становится предметом желания для-себя, есть, стало быть, в-себе, которое было бы в самом себе своим основанием, то есть было бы в своей фактичности тем же, чем для-себя является в своих мотивациях. Кроме того, для-себя, будучи отрицанием в-себе, не может желать простого возврата к в-себе. Здесь, как у Гегеля, отрицание отрицания не может привести нас к нашей отправной точке. Совсем наоборот, то, почему для-себя требует в-себе, является как раз распадающейся целост/стр. 570:/ностью. "В-себе, ничтожимое в для-себя", другими словами: для-себя проектирует бытие в качестве для-себя, бытие, которое было бы тем, чем оно является; именно поскольку бытие, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, для-себя проектирует бытие таким, каким оно является; в качестве сознания для-себя хочет иметь непроницаемость и бесконечную плотность в-себе; в качестве ничтожения в-себе и постоянного ухода от случайности и фактичности, оно хочет быть своим основанием. Именно поэтому возможность проектируется вообще как то, чего недостает для-себя, чтобы стать в-себе-для-себя. И фундаментальная ценность, которая направляет к этому проекту, есть как раз в-себе-для-себя, то есть идеал сознания, которое было бы основанием своего бытия-в-себе посредством чистого сознания самого себя. Именно этот идеал можно назвать Богом.

Таким образом, можно сказать, и это лучше всего делает понятным фундаментальный проект человеческой реальности, что человек есть бытие, которое проектирует быть Богом. Какими бы впоследствии ни могли быть мифы и обряды рассматриваемой религии, Бог вначале "заметен в сердце" человека как тот, кто объявляет и определяет человека в конечном и фундаментальном проекте. И если человек обладает доонтологическим пониманием бытия Бога, то это ему даровали не удивительные чудеса природы, не могущество общества, но Бог, ценность и высшая цель трансцендентности, представляющий постоянную границу, исходя из которой человек объявляет о себе, чем он является. Быть человеком – значит стремиться к бытию Бога, или, если хотите, человек, в сущности, есть желание быть Богом.

Но, скажут нам, если это так, если человек своим появлением устремляется к Богу как к своей границе, если он может выбирать быть только Богом, то чем может стать свобода? Свобода есть не что иное, как выбор, который создает себе свои возможности, а между тем здесь кажется, что именно этот первоначальный проект быть Богом "определяет" человека, оказываясь очень близким к человеческой "природе", или "сущности". На это мы ответим, что если смысл желания является в крайнем случае проектом быть Богом, то желание никогда не конституируется этим смыслом, а напротив, всегда представляет отдельное изобретение своих целей. Эти цели преследуются исходя из отдельной эмпирической ситуации; и само это преследование конституирует окрестности в ситуации. Желание бытия всегда реализуется как желание способа бытия. И это желание способа бытия в свою очередь выражается в качестве смысла множества конкретных желаний, которые конституируют нить нашей сознательной жизни».

У Хайдеггера же человек (перейду на образный язык!) – не лоно желания Богородицы, а эк-статирующий Dasein, сосед и пастух бытия Sein, хранящий язык как хлев (дом, кров) Бытия и призванный, образно говоря, закласть пасомого Агнца на алтаре Ничто, местодержателем-местоблюстителем (Platzhalter) которого человек и является. То есть Dasein по зову-приказу бытия Sein призван войти-вступить в его просвет (Lichtung) и со всей экстатирующей-экзистирующей мощью свершить оттуда трансцендирование-дефлорирование бытия сущего и в оргазме жертвоприношения-семяизвержения обрушить Бытие в Ничто, переформатировав «диск» сущего и оплодотворив-сотворив «новое небо и новую землю». По Сартру надо закрыть глаза и во тьме отдаться заполнению дыры Ничто и во фрикциях вечно-длящегося акта стремиться к Богорождению, а по Хайдеггеру надо в просвете Lichtung с алтарного плацдарма “Da” прорвать «девственную плеву» (границу) между Бытием и Ничто и в высшем акте-оргазме Ereignis-Enteignis (Освоение-Отсвоение) сопрячь Конец с Началом («вечное возвращение»).

Понятно теперь, чем исходные посылки Сартра отличаются от хайдеггеровских. У Сартра основная посылка экзистенциализма гласит – экзистенция предшествует сущности, эссенции, тогда как Хайдеггер настаивает-курсивит в трактате «Бытие и время» (стр. 42) – «”Сущность” Dasein заключается в его экзистенции». Причем здесь эк-зистенция - не актуализация сущности (essentia) и тем более не экзистенцией производится и полагается сущностное (essentielle). «Эк-зистенция, экстатически осмысленная, - поясняет Хайдеггер, - не совпадает ни содержательно, ни по форме с existentia. Экзистенция означает содержательно выступание в истину Бытия. Existentia (французское existence) означает, напротив, actualitas, действительность в отличие от чистой возможности как идеи. Эк-зистенция именует определяющее место человека в истории истины. Existentia остается термином, означающим действительное существование того, чем нечто является по своей идее. Фраза “человек эк-зистирует” отвечает не на вопрос, существует ли человек в действительности или нет, она отвечает на вопрос о “существе” человека. Этот вопрос мы обычно ставим одинаково непродуманным образом и тогда, когда хотим знать, что такое человек, и тогда, когда задумываемся, кто он такой. В самом деле, спрашивая кто? или что? мы заранее уже ориентируемся на что-то личностное или на какую-то предметность. Но личностное минует и одновременно заслоняет суть бытийно-исторической экзистенции не меньше, чем предметное. В приведенной фразе из “Бытия и времени” (стр. 42) слово “сущность” обдуманно поставлено поэтому в кавычки. Они указывают на то, что “сущность” теперь определяется не из esse essentiae и не из esse existentiae, а из эк-статики Dasein. В качестве эк-зистирующего человек несет на себе Dasein, поскольку делает “Da” как просвет Бытия своей “заботой”. А Dasein существует как “метнутое”. Оно коренится в метании-броске Бытия как посылающе-исторического» (стр. 200).

Между тем Сартр, указывает Хайдеггер, берет еxistentia и essentia в смысле метафизики, со времен Платона утверждающей: essentia идет впереди existentia. «Сартр перевертывает это положение. Но перевернутый метафизические тезис остается метафизическим тезисом. В качестве такого тезиса он погрязает вместе с метафизикой в забвении истины бытия. Ведь возьмется ли философия определять взаимоотношение essentia и existentia в смысле средневековых контроверз, или в лейбницевском смысле, или как-то по-другому, прежде всего остается еще все-таки спросить, в силу какой судьбы, какого посылания бытия мысли предстает это разделение бытия на esse essentiae и esse existentiae. Остается еще задуматься над тем, почему вопрос об этой судьбе бытия никогда не задавался и никогда не мог быть осмыслен. Или, может быть, это, т. е. такое положение дел с различением между essentia и existentia, не знак забвения бытия? Смеем предположить, что такая его судьба коренится не просто в просчете человеческой мысли, тем более - не в слабосилии ранней европейской мысли по сравнению с нынешней. Различением между essentia, сущностью, и existentia, действительностью, потаенным в своем раннем истоке, пронизаны события западной и всей определяемой Европой истории» (стр. 200-201).

«Главным тезисом Сартра о первенстве existentia по сравнению с essentia, - продолжает Хайдеггер, - между прочим, оправдывается название “экзистенциализм” как подходящий титул для его философии. Но главный тезис “экзистенциализма” не имеет совершенно ничего общего с приведенным выше тезисом из “Бытия и времени”; не говоря уж о том, что в “Бытии и времени” еще и не может выдвигаться никаких тезисов о соотношении между essentia и existentia, потому что дело там идет о подготовке пред-посылок. Это делается там, как уже говорилось, довольно-таки беспомощно. То, что еще и сегодня лишь предстоит сказать, только и могло бы, пожалуй, послужить стимулом к тому, чтобы направить человеческое существо туда, где оно с мыслящим вниманием обратилось бы к правящему им измерению бытийной истины. Но и это делалось бы тоже только для возвеличения Бытия и ради Dasein, выносимого на себе эк-зистирующим человеком, но не ради человека, не для того, чтобы цивилизация и культура утверждались в результате его деятельности.

Чтобы достичь измерения бытийной истины и осмыслить его, нам, нынешним, предстоит еще прежде всего выяснить, наконец, как бытие касается человека и как оно заявляет на него свои права. Подобный сущностный опыт мы будем иметь, когда до нас дойдет, что человек есть в той мере, в какой он эк-зистирует. Сказав это вначале на традиционном языке, мы получим: эк-зистенция человека есть его субстанция. Не случайно в “Бытии и времени” часто повторяется фраза: “”Субстанция” человека есть эк-зистенция” (стр. 117, 212, 314). Но в бытийно-историческом свете субстанция есть уже камуфлирующий перевод слова ousia, которое именует пребывание пребывающего и большей частью означает одновременно, в силу загадочной двусмысленности, само пребывающее. Если мы продумаем метафизический термин “субстанция” в этом смысле, уже маячащем в “Бытии и времени” в плане проводимой там “феноменологической деструкции” (ср. стр. 25), то фраза «”субстанция” человека есть его эк-зистенция» будет говорить только об одном: способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия. Этим сущностным определением человека гуманистические интерпретации человека как animal rationale, как “личности”, как духовно-душевно-телесного существа не объявляются ложными и не отвергаются.

Наоборот, единственная мысль здесь та, что высшие гуманистические определения человеческого существа еще не достигают собственного достоинства человека. Тем самым мысль “Бытия и времени” противостоит гуманизму. Но противостояние это не означает, что подобная мысль скатывается до антипода гуманности и выступает за негуманность, защищает бесчеловечность и принижает достоинство человека. Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще недостаточно высоко. Высота человеческого существа коренится уж конечно не в том, что человек становится субстанцией сущего в качестве его “субъекта”, чтобы на правах властителя бытия утопить бытийность сущего в слишком громко раззвонившей о себе “объективности”.

Человек, скорее, самым бытием «метнут» в истину бытия, чтобы, эк-зистируя таким образом, беречь истину бытия, чтобы в свете бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть. Явится ли оно и как явится, войдут ли в просвет бытия, будут ли присутствовать или отсутствовать Бог и боги, история и природа и как именно присутствовать, решает не человек. Явление сущего покоится в «программе» (Geschick) бытия. Для человека, однако, остается вопрос, найдет ли он такую судьбу своего существа (das Schicksal seines Wesens), которая соответствует этой «программе» (Geschick); ибо соразмерно последнему он призван как эк-зистирующий хранить истину бытия. Человек - пастух бытия».

/Исправив перевод Владимира Бибихина, привожу последний абзац на языке оригинала:

Der Mensch ist vielmehr vom Sein selbst in die Wahrheit des Seins „geworfen", dass er, dergestalt ek-sistierend, die Wahrheit des Seins hüte, damit im Lichte des Seins das Seiende als das Seiende, das es ist, erscheine. Ob es und wie es erscheint, ob und wie der Gott und die Götter, die Geschichte und die Natur in die Lichtung des Seins hereinkommen, an- und abwesen, entscheidet nicht der Mensch. Die Ankunft des Seienden beruht im Geschick des Seins. Für den Menschen aber bleibt die Frage, ob er das Schicksal seines Wesens findet, das diesem Geschick entspricht; denn diesem gemäß hat er als der Ek-sistierende die Wahrheit des Seins zu hüten. Der Mensch ist der Hirte des Seins/

Только к этому подбирается мысль в “Бытии и времени”, когда эк-статическое существование осмысливается там как “забота” (ср. § 44, стр. 226) (стр. 201-202).

«Истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной, - отмечает Хайдеггер. - Эта потаенность вместе с тем не порок метафизики, а от нее самой закрытое и все же ей завещанное сокровище ее подлинного богатства. Сам просвет есть бытие… Как же относится, если только мы вообще имеем право так прямо ставить вопрос, бытие к эк-зистенции? Бытие само есть от-ношение, поскольку оно сосредоточивает на себе и тем относит эк-зистенцию в ее экзистенциальном, т. е. экстатическом существе к себе как к местности, где эк-зистенция ищет бытийную истину посреди сущего. Поскольку, эк-зистируя в этом от-ношении, в качестве какового посылает себя само бытие, человек поднимается на ноги, экстатически вынося его на себе, т. е. принимая его с заботой, он не распознает ближайшее и держится того, что следует за ближайшим. Он даже думает, что это следующее и есть ближайшее. Но ближе, чем все ближайшее, и вместе дальше для обыденной мысли, чем ее самые далекие дали, пролегает самая близкая близь: истина Бытия» (стр. 202-203).

Поскольку отношения в треугольнике человек (Dasein) – бытие – ничто у Хайдеггера и Сартра понимаются столь различно (у первого Ничто – рядом, у второго – «внутри»), хотя и взаимодополнительно, то Ничто Хайдеггера исходнее, чем Ничто Сартра, у которого le Néant обычно скатывается, особенно в ничтожении (неантизации), до le néant (небытие). Хайдеггер же углубляет Ничто до трансцендентного - «Разве Нет, негативность и тем самым отрицание представляют то высшее определение, под которое подпадает среди прочего и Ничто как особый род отрицаемого? Неужели Ничто имеется только потому, что имеется Нет, то есть отрицание? Или как раз наоборот? Отрицание и Нет имеются только потому, что имеется Ничто? Это не только не решено, но даже и не продумано до постановки отчетливого вопроса. Будем утверждать: Ничто первоначальнее, чем Нет и отрицание /Das Nichts ist ursprüglicher als das Nicht und die Verneinung/» (Хайдеггер М. Что такое метафизика? Перевел с немецкого Бибихин В.В. // Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. Москва: Республика, 1993, стр. 19). Ничто приоткрывается человеку в страхе как начале премудрости-вопрошания и как конце овладения-познания. Человек соседствует с Ничто, и между человеком и Ничто – граница, которую должно порвать. Но овладеть экстазом-оргазмом и остановить мгновение конца человек сам по себе не может, пока не замкнет Круг Времени, и даже в самоубийстве не обретается конечность. Тяга к Ничто возбуждает человека и держит конец его в тонусе. «Выдержанность нашего бытия в Ничто на почве потаенного страха делает человека местодержателем Ничто. Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и безусловной конечности нашей свободе отказано. Из-за соседства человеческого существа с Ничто любая ограниченность в человеке будет иметь границу. Выдержанность нашего бытия в Ничто на почве потаенного страха есть перешагивание за сущее в целом: трансценденция» (Там же, стр. 24, 408).

А вот как трактует соотношения в треугольнике «человек-бытие-ничто» Сартр (Цит. соч.):

«/стр. 621:/ Если бы мы хотели понять синтетическую организацию такой, что для-себя было бы не отделимо от в-себе и, наоборот, в-себе было бы неразрывно связанным с для-себя, то ее следовало бы понимать таким образом, что в-себе получает свое существование от ничтожения, которое в действительности берет на себя сознание… /стр. 622:/ И не является ли для-себя первоначально проектом быть причиной самого себя?

Таким образом, мы начинаем понимать природу целостной реальности. Целостное бытие, понятие которого не было бы разделено расщелиной и которое, однако, не исключало бы ничтожащего-ничтожимого бытия для-себя, бытие, существование которого было бы единым синтезом в-себе и сознания, – это идеальное бытие было бы в-себе, основанным посредством для-себя и тождественным с для-себя, которое его основывает, то есть ens causa sui. Но именно потому, что мы встаем на позицию этого идеального бытия, чтобы судить о реальном бытии, которое мы называем όλον, мы должны констатировать, что реальность является безуспешным усилием достигнуть ступени причины-самого-себя.

Все происходит, как если бы мир, человек и человек-в-мире начинали только реализовывать отсутствующего Бога. Все происходит, следовательно, как если бы в-себе и для-себя находились в состоянии дезинтеграции по отношению к идеальному синтезу. Не оттого, что интеграция когда-либо имела место, но как раз, напротив, поскольку она всегда указывается и никогда не является возможной. Это постоянное поражение объясняет одновременно неразрывность в-себе и для-себя и их относительную самостоятельность…

/стр. 623:/ В случае внутреннего отрицания для-себя-в-себе, отношение не взаимно, и я являюсь одновременно одним из членов отношения и самим отношением. Я постигаю бытие, я есть постижение бытия, я есть только постижение бытия; и бытие, которое я постигаю, не находится напротив меня, чтобы постигнуть меня в свою очередь; оно есть то, что постигается. Просто его бытие ни в коем случае не совпадает с его постигаемым-бытием. В определенном смысле, однако, я могу поставить вопрос о тотальности.

Конечно, я существую здесь как включенный в эту целостность (тотальность), но я могу быть в ней исчерпывающим сознанием, поскольку я являюсь одновременно сознанием бытия и сознанием себя. Только этот вопрос о тотальности не принадлежит к онтологии. Для онтологии единственными областями бытия, которые могут разъясняться, являются в-себе, для-себя и идеальная область "причины самого себя". Для нее безразлично, рассматривать ли для-себя сочлененным с в-себе как разделенную двойственность или как распадающееся бытие. Это дело метафизики решать, будет ли более выгодным для познания (в /стр. 624:/ особенности для феноменологической психологии, для антропологии и т.п.) рассматривать одно бытие, которое мы назовем феноменом и которое будет наделено двумя измерениями бытия – измерением в-себе и измерением для-себя (с этой точки зрения есть лишь один феномен: мир), … – или предпочтительней, несмотря ни на что, сохранить старый дуализм "сознание-бытие".

Единственное замечание, которое могло бы здесь предостеречь онтологию, состоит в том, что в случае, где кажется полезным применить новое понятие феномена как распадающейся целостности, следует одновременно говорить о нем в терминах имманентности и трансцендентности. Подводным камнем в действительности является то, что можно впасть в чистый имманентизм (идеализм Гуссерля) или в чистый трансцендентизм, который будет рассматривать феномен в качестве нового вида объекта. Но имманентность будет всегда ограничена измерением в-себе феномена, а трансцендентность – измерением для-себя».

«Откуда берется и чем является это измерение, le plan? – возмущается Хайдеггер. – L”Etre, бытие, и le plan, его измерение, — одно и то же. В “Бытии и времени” (стр. 212) преднамеренно и предусмотрительно сказано: il у а l”Etre: “имеется” бытиё. Это il у а — неточный перевод нашего “имеется”. “Имеет себя”, а потому может и дарить себя, само же бытие. Этим “имеет себя” обозначено дающее, хранящее свою истину существо бытия. Само-отдача открытости вместе с самой открытостью — это, собственно, и есть бытие как оно есть.

Вместе с тем это “имеется” употреблено для того, чтобы на первых порах избежать оборота “бытие есть”; ведь обычно “есть” говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие “есть” как раз не “сущее”. Если “есть” без более подробного истолкования говорится о бытии, то бытие слишком легко представить в виде “сущего” вроде всем известного сущего, действующего в качестве причины и производимого в качестве следствия. И все-таки уже Парменид в раннюю эпоху мысли говорит: estin gar einai, “есть, собственно, бытие”. В этих словах кроется изначальная тайна для всякой мысли. Возможно, “есть” нельзя подобающим образом сказать ни о чем, кроме бытия, так что все сущее никогда по-настоящему не “есть”. Но поскольку мысль сперва должна достичь того, чтобы высказать бытие в его истине, вместо того чтобы объяснять его как сущее из сущего, постольку для добросовестной мысли должно оставаться открытым вопросом, “есть” ли бытие и как оно есть… Парменидовское estiv gar einai до сего дня еще не продумано» (стр. 204).

Так при определении человечности человека как эк-зистенцин существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время-пространство существуют в том измерении, в качестве которого “есть” само бытие. Лишь от “смысла”, то есть от истины бытия, подчеркивает Хайдеггер, можно впервые понять, что такое бытие. Бытие светит человеку в эк-статическом “проекте”, наброске мысли. Но бытие не создается этим “проектом”. «Человек есть и он есть человек, поскольку он эк-зистирует. Он выступает в открытость бытия, какою является само бытие, которое в броске-наброске-намете метнуло сущего человека в “заботу”. Метнутый таким образом человек стоит “в” открытости бытия. “Мир” есть просвет бытия, в который человек вступает своим метнутым существом. “Бытие-в-мире” — название сути эк-зистенции как того высветленного измерения, благодаря которому имеет место “эк-статичность” экзистенции. Осмысленный через эк-зистенцию “мир” есть известным образом как раз “потустороннее” внутри экзистенции и для нее. По ею сторону мира никогда нет никакого заранее готового человека в качестве “субъекта”, все равно, понимать ли этот субъект в виде “я” или в виде “мы”. Нет никогда человека и как субъекта, который всегда был бы отнесен к объектам так, чтобы его существо заключалось в субъект-объектном отношении. Скорее, человек сначала и заранее в своем существе эк-зистирует, выступает в просвет бытия, чья открытость впервые только и освещает собою то “между”, внутри которого “отношение” субъекта к объекту может “существовать” (стр. 212-213).

Дом бытия, в котором происходит осмысление своего экзистирования - это язык. «Дом бытия никогда не создается мыслью. Мысль сопровождает историческую экзистенцию, т. е. humanitas подлинного homo humanus, в область восхода Целительного (Aufgang des Heilen)» (стр. 217). Этот «восход Целительного» подразумевает восхождение от сущего к бытию, от сартровского ничтожения к готовности трансцендирования-дефлорирования. А нацеленность не просто на заполнение дыры, но на проламывание «девственной плевы» («границы») между бытием сущего и Ничто – высвобождает зло из бездн Ничто. Ведь сказано в Откровении святого Иоанна Богослова (Апокалипсисе) о том, что в бездне Ничто таится Дьявол – «И увидел я Ангела, сходящего с неба, который имел ключ от бездны и большую цепь в руке своей. Он взял дракона, змия древнего, который есть Диавол и сатана, и сковал его на тысячу лет, и низверг его в бездну, и заключил его, и положил над ним печать, дабы не прельщал уже народа, доколе не окончится тысяча лет; после же сего ему должно быть освобожденным на малое время» (20:1-3).

Хайдеггер знает об этой опасности, недаром получал отличное теологическое образование – и предупреждает: «Вместе с Целительным в просвете бытия сразу является злое. Его существо состоит не просто в дурном человеческом поведении, но покоится в злобном коварстве ярости. То и другое, целительное и яростное, однако, лишь потому могут корениться в бытии, что бытие само есть поле спора» (стр. 217). О “Spielraum” или «пространстве-зазоре» Хайдеггер подробнее говорит в трактате «Бытие и время» на стр. 368 – «Dasein никоим образом не налично лишь в части пространства, заполненным телом. Экзистируя, Dasein всегда уже простерло себе некий Spielraum. Свое собственное местоположение (Ort) оно определяет всегда так, что из простертого пространства возвращается на тот «плац» (“Platz”), который заняло». И в этом «зазоре игры» таится сущностный источник отказа:

«В чем отказано, то высвечивается как Ничего. К нему может быть обращено наше “нет”. “Ничего” происходит никоим образом не из отрицательного слова “нет!”. Всякое “нет”, не лжеистолковывающее себя как своенравная заносчивость полагающей мощи субъектности, но остающееся тем “нет”, каким эк-зистенция допускает бытию быть, отвечает на вызов высвечивающегося отказа. Всякое Нет есть лишь Да тому “ничего”. Каждое Да покоится на признании. Признание позволяет тому, на что оно идет, прийти к себе. Люди думают, будто “ничего” нигде не обнаруживается в самом сущем. Это верно, пока люди отыскивают “ничего” как нечто сущее, как некое присущее сущему свойство. Но, ведя такие поиски, люди ищут не Ничего. Бытие - тоже не какое-то свойство, которое можно было бы констатировать у сущего. Тем не менее бытие более сущее, чем любое сущее. Ни-что пребывает в самом бытии, поэтому мы никогда не можем опознать его как сущее в сущем. Указание на эту невозможность совершенно никак не доказывает происхождение отказа из нашего “нет”. Это доказательство, похоже, держится только если сущее противопоставляют как объективное субъективному. Люди заключают тогда от противного, что всякое Ничто, раз оно никогда не обнаруживает себя как нечто объективное, неизбежно должно создаваться актом субъекта. Но высказываемым ли “нет” полагается Ничто как нечто всего лишь помысленное или, наоборот, бытийным Ни-что вызывается к жизни наше вторичное “нет”, которое мы должны сказать, чтобы позволить определенному сущему быть,- этого, конечно, никогда не решить путем рефлексии субъекта над мышлением, уже учредившим себя в качестве субъектности. В такой рефлексии измерение для требуемой делом постановки вопроса вообще еще не достигнуто. Остается спросить, не выступает ли уже всякое “да” и “нет” в истину бытия там, где мысль послушно принадлежит эк-зистенции. Если это так, то “да” и “нет” сами по себе уже по-слушны бытию. Как его послушники они никогда не в состоянии делать продуктом своего полагания то, чему обязаны послушанием.

Ни-что коренится в самом бытии и никоим образом не в бытии человека, если последнее мыслится как субъектность, опирающаяся на ego cogito. Dasein нетствует никак не потому, что человек как субъект производит отрицание в смысле отвержения; нет, человеческое Dasein отказывает, поскольку как существо, в которое человек эк-зистирует, само принадлежит к существу бытия. Бытие есть Ни-что - как бытие. Потому в абсолютном идеализме Гегеля и Шеллинга ничто как отрицательность отрицания обнаруживается в самом существе бытия. Последнее, однако, мыслится там в образе абсолютной действительности как безусловная воля, которая волит сама себя, а именно в качестве воли к знанию и к любви. В этой воле таится - пока - бытие как воля к власти. Почему, однако, негативность абсолютной субъектности “диалектична” и почему из-за этой диалектики Ни-что хотя и обнаруживается, но одновременно затемняется в своем существе, разбирать здесь не место.

Нетствующее в бытии есть существо того, что я называю ничто. Потому, что мысль мыслит бытие, она мыслит ни-что.

Лишь бытие дает Целительному восхождение в милости, и напор зла - ярости.

Лишь поскольку человек, эк-зистируя в истине бытия, послушен ему, только и могут от самого Бытия прийти знамения тех предназначений, которые должны стать законом и правилом для людей» (стр. 217-218).

Не будем обсуждать связь такого понимания выдерживания-выстаивания человека в Ничто и его предназначенности быть местодержателем Ничто с amor fati Ницше, но ещё раз подчеркнем отличие героическо-мужественного экзистирующе-трансцендирующего Dasein Хайдеггера от вечно-женственного неутолимого желания обрести цельность бытия (через дырозаполнение) Сартра. Сартровский гуманизм обрекает человека на непрерывное вечно-безнадежное сизифство творения и обессмысливающее непрерывное ничтожение, тогда как хайдеггеровский Dasein нацелен на дефлорацию и оргазм и на красоту Lichtung. Леонид Андреев выразил сартризм в ряде своих произведений, не только в «Бездне». Вот его повесть «Тьма» (1907) о девственнике революционере-террористе, скрывающемся от царских ищеек в публичном доме и находящий отдающуюся душу в лице проститутки «Любы» и под её влиянием смиряющий свою гордыню и провозглашающий тост:

« - За всех слепых от рождения. Зрячие! выколем себе глаза, ибо стыдно, - он стукнул кулаком по столику: - ибо стыдно зрячим смотреть на слепых от рождения. Если нашими фонариками не можем осветить всю тьму, так погасим же огни и все полезем в тьму. Если нет рая для всех, то и для меня его не надо, - это уже не рай, девицы, а просто-напросто свинство. Выпьем за то, девицы, чтобы все огни погасли. Пей, темнота!».

А что такое хайдеггеровский просвет-Lichtung, возвращающий к платоновскому мифу о Пещере, незатейливо намекает родившийся в 1936 году поэт Алексей Семенович Кушнер (Новый мир, Москва, 2008, № 1, стр. 6-7):