Все выпуски  

Скурлатов В.И. Философско-политический дневник


Крест и круг. 1

 

Как гласила, говорят, надпись над вратами Академии Платона, - ageômetrètos mèdeis eisitô («негеометр да не войдёт» - Elias in Arist. Cat. 118 Busse, Philopon. De anima, 117,29). Геометрия сопряжена с числами и ритмами Архи-Программы, и Бог – не только Программист-Композитор, но и Геометр-Дизайнер. Точка, Прямая, Угол, Круг и Крест и производные от них пять священных элементарных многогранников (частицы огня есть тетраэдры, воздуха - октаэдры, воды- икосаэдры, земли – кубы, а додекаэдр соответствует как вселенной в целом, так и частицам пятого элемента стихии – эфира) – вот «детали» конструктора сущего. Геометрические первообразы заданы нам врожденно через палочки-колбочки сетчатки, а если глубже – через геометрию генома. И в богослужении и жертвоприношении, как ранее мы видели на примере жертвенника Агни (по Стаалю), каноничны геометрические формы алтаря и всего священного пространства и числовые пропорции и размеры, вплоть до количества кирпичей в кладке храма.

Эта тема – геометрия богослужения – мало понимается и воспринимается в опошленном обрядоверии. Но она постоянно находилась в фокусе внимания такого глубинно-православного мыслителя, как мой духовный учитель Павел Александрович Флоренский. А в наши дни с содержательным докладом «Время и пространство православного богослужения», произнесенным на семинаре «Русская философия (традиция и современность)» 27 декабря 2007 года в Библиотеке-Фонде «Русское Зарубежье» на Таганке, выступили руководитель семинара выдающийся знаток теории чисел член-корреспондент Российской академии наук Алексей Николаевич Паршин (Математический институт им. В. А. Стеклова РАН) и кандидат философских наук Татьяна Николаевна Резвых (Дом-музей С. Н. Дурылина в Болшево). Не буду изобретать велосипед, а воспроизведу расширенный текст доклада и откомментирую спорные, с моей точки зрения, какие-то его положения.

«Этой осенью /2007 года/, - начал доклад Алексей Николаевич Паршин, - на нашем семинаре выступал Андрей Ильич Фурсов, один из наиболее ярких современных российских историков. В середине 90-х гг. он выпустил книгу «Колокола истории», в которой судьба и историческая роль христианства была оценена следующими словами: «социально-исторический финиш капитализма объективно оказывается, по-видимому, и социально-историческим финишем христианства, низводит его до положения лишь одного из элементов европейской цивилизации».

\МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Что за фукуяма?! Где он – «финиш капитализма»? Прорыв на новый и более высокий уровень субъектности – есть и будет по мере становления «общества знания», советский народ отказался от социализма в пользу капитализма, а уничтожения частной собственности и государства пока нет и не предвидится/

И вот дальнейшие его слова, от которых я хотел бы отталкиваться в докладе:

«Христианство как религия выполнило свою культурно-историческую миссию. Теперь, если говорить всерьез, оно может быть лишь внутренней позицией индивидуального субъекта, трезво и без иллюзий смотрящего в глаза реальности». Перед нами точка зрения историка, который много знает и думает о том, что было в нашей стране, что в ней есть, и особенно о том, что в ней будет.

Если говорить об отношении к христианству и, прежде всего, Православию в России, то естественно вспомнить, учитывая основное направление нашего семинара, о религиозно-философских обществах, которые существовали в России в начале XX века. Тогда появление интеллигентных, культурных людей, обратившихся в православную веру, было шоком для образованного общества, поскольку казалось чем-то диким, ненормальным и неестественным. С другой стороны, с точки зрения людей церковных, что-то если и не шокирующее, то отталкивающее было в поведении и взглядах русских философов, таких как Бердяев, Розанов, Флоренский, Булгаков, и многие другие. Причиной этого было то, что, даже став православными людьми, они продолжали свои поиски вне православной традиции, им как будто было все еще недостаточно самого Православия. Так, основатель русской религиозной мысли Серебряного века В. С. Соловьев, несмотря на все свое тяготение к православной вере, начал свои философские исследования с чтения разных оккультных сочинений в Британском музее. Принимал он и участие в спиритических сеансах.

С тех пор прошел целый век, семьдесят лет мы прожили при советском строе, пережили возвращение веры и Церкви в 90-е гг. Однако, я думаю, что в принципе ситуация не очень изменилась, она изменилась скорее внешне, чем внутренне. Недавно были переизданы записки Петербургского религиозно-философского общества, на заседаниях которого философы и священнослужители обсуждали такие вопросы, как возможность появления новых догматов, отношение к таинству брака с точки зрения реально существующей жизни, и другие. Я думаю, что все эти вопросы, в каком-то смысле, остаются (Паршин А.Н.. Русская религиозная мысль: возрождение или консервация? // Вопросы философии, Москва, 2002, № 4)».

Поскольку Алексей Николаевич Паршин далее по ходу доклада ссылается на его резюме – привожу его:

«О нашей эпохе часто говорят как о конце Нового времени. Быть может самой характерной чертой модерна является процесс секуляризации, развивавшийся активно с конца Средних веков. Можно утверждать, что отход от христианской веры и борьба с нею, так ярко проявившиеся в России в XX веке, суть часть и острая фаза этого общемирового процесса. Гонения на веру и Церковь в нашей стране были возможны лишь при молчаливом согласии и равнодушии большей части образованного общества и народа. Коренные изменения в отношении людей к вере сначала на Западе, а затем и в России произошли под влиянием новых гуманистических ценностей и естественно-научного мировоззрения.

В глазах же людей, все еще относящихся к вере и Церкви с уважением, и вера и Церковь утратили свое бытийное онтологическое значение и превратились в сочетание регулятора моральных устоев и (или) хранителя старинных обычаев. И, наконец, для огромного количества православных людей, их вера в значительной степени обособлена от остальной жизни, от профессии, от культурных и социальных интересов и влечений.

По нашему мнению, именно взаимоотношения науки и веры, научного и церковного мировоззрений сыграли определяющую роль, как в отходе от веры, так и в разорванности самого религиозного сознания.

Цель настоящего доклада предложить новый (или скорее давно забытый) взгляд на православное мировоззрение как на форму духовного опыта, осмысление которого может быть сопоставлено с осмыслением опыта естествознания, хотя исторически наука Нового времени и развивалась в остром антагонизме с христианством и полностью отвергла аскетический и богослужебный опыт веры, накопленный поколениями верующих в течении тысячелетий.

Кардинальной чертой создания науки в начале Нового времени была ломка представлений об окружающем нас мире, о его пространстве и времени. Анализ этого процесса дан в известном труде историка науки Александра Койре, название которого говорит само за себя: «От замкнутого мира к бесконечной вселенной». В процессе научной революции такие качества, как бесконечность и вечность, бывшие атрибутами Бога, были перенесены в область естественного, посюстороннего (сюда же относится, конечно же, и Божественный Свет, ставший светом Просвещения). Об их подлинном происхождении было забыто очень скоро.

В этом докладе мы покажем, что Православие имеет свое представление о пространстве и времени, допускающее вполне строгое и явное выражение (на современном научном языке) и, что самое важное, ничуть не менее обоснованное опытом, чем представления современного естествознания.

В развитие темы мы обсудим:

Принципы устроения времени и пространства в Православии:

1. Иерархия и подобие уровней
2. Структура дерева
3. Круг и круговое движение
4. Внутреннее и внешнее, отражения и зеркала

и попытаемся придать им характер философских категорий, которые почти обошла философия Нового времени. Эти общие принципы или категории мы будем объяснять, основываясь, в первую очередь, на богослужебном опыте Церкви в той его форме, как он сложился в настоящее время после многовекового развития. Можно без труда усмотреть их и в других формах традиционного мировоззрения.

Богослужебный опыт:

Круги богослужения и вечность
Литургия как центр богослужения
Связь времен (генеалогии, пророчества, проообразования, воспоминания)
Крест Христов, Древо жизни и Древо Иессеево
Строение мира, города, храма и иконостаса
Движения в храме (крестное знамение, поклоны, каждения, великий и малый входы)
Песнопения, молитвы и изображения в храме (фрески, иконы)

Святоотеческие и философские основания

Определенная роль в нашем изложении принадлежит и высказываниям отцов Церкви, относящимся к истолкованию православного богослужения (и также современным им философским теориям). Однако интерпретация этих высказываний требует осторожности, так как мнения отцов по частным вопросам, не затрагивающим основ догматики, могли расходиться. Для нас наиболее важны:

- Неоплатоники (Плотин, Прокл)
- Святой Дионисий Ареопагит
- Византийские отцы VII –XIV вв. (преподобный Максим Исповедник; преподобный Иоанн Дамаскин; Симеон, архиепископ Солунский; Герман, патриарх Константинопольский; патриарх Фотий; святой Николай Кавасила)
- Святой Дмитрий Ростовский
- Отец Павел Флоренский

Литургическое пространство и пространство естествознания

В последней части доклада мы попытаемся сопоставить представление о пространстве-времени, которое возникает в православном опыте, с пространством-временем естествознания, и наметить возможный путь ответа на вопрос: есть ли между ними связь и если есть, то какая?».

Программа грандиозная, требует многотомных исследований, но существенное можно сказать и на нескольких десятках страниц. Далее Алексей Николаевич Паршин говорит:

«Если посмотреть на отношение к Православию многих образованных и культурных людей, можно увидеть некоторые общие тенденции. Приведу сейчас лишь несколько примеров из жизни. Известный математик, человек уже в возрасте и стоящий вне церкви, как-то заметил: иногда так хочется помолиться, понимаю, что это бессмысленно, но все равно хочется. Или можно было слышать такие слова о священнослужителях, не слишком расположенных к активным социальным и, тем более, политическим действиям: «для них молитва – это все». И для православного молитва - это действительно центр жизни, но для многих людей вне церкви ощущение, что это – действительно все, и, ни для чего другого времени нет, такое ощущение остается.

Или, высказывание современного священника, очень культурного человека - «имперский стиль византийского православия все еще диктует пышность церковных облачений». Это высказывание уже внутри церкви, но тоже говорящее о каком-то непонимании смысла церковной жизни, удивительном для священнослужителя. Имеется много нюансов в отношении к Православию, и можно поставить вопрос о причинах отхода образованных (а вслед за ними и простых) людей от веры, произошедшего сначала на Западе, а затем и в России. Отход от веры – определяющая черта эпохи Нового времени, и для меня роль науки в этом процессе является решающей.

Что же произошло в XVII веке, когда возникло естествознание, наиболее продвинутая часть науки? Произошло фундаментальное изменение наших представлений о космосе, о его пространстве и времени. Каким был космос для христианина времени Средних веков, до наступления Нового времени, когда произошла, как теперь говорят, галилеевская или коперниковская революция? Космос выглядел таким образом, как он изображен, например, на итальянской фреске XIV века (рисунок 1).

Здесь вы видите устройство мира, восходящее к Аристотелю, но преобразованное впоследствии христианством. В центре находится земля, вокруг четыре круга элементов, воды, воздуха и огня, затем сферы планет, включая солнце, и затем девять ангельских сфер = девять чинов небесной иерархии, и граница космоса. Весь космос держит в своих руках Господь-Вседержитель, действительно Пантократор. Он заменяет безличный Перводвигатель Аристотеля. Такой космос обладает замечательным свойством: он ограничен и более того - замкнут. После галилеевской революции, замкнутый близкий и понятный человеку космос превратился в открытую бесконечную вселенную, в которой земля стала одним из многих тел, а человек затерялся в бескрайних просторах пустого по сути пространства.



В этом и было торжество науки, поскольку именно такая картина мира и позволила развиваться естествознанию и привела к его триумфальным достижениям в последующие века. Такая революционная смена представлений о космосе произошла не только как явление науки, но и, по мнению психологов, как революция в душе человека. Два психолога XX века, оказавших сильнейшее влияние на развитие психологии, говорили, что ломка космоса кардинально изменила человека. Один, основатель психоанализа, говорил об этом с восторгом, другой, его ученик, восставший против учителя, с ужасом.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Фамилии Фрейда и его строптивого ученика Юнга (?) надо было бы привести/

Обратимся теперь более конкретно к тому, как протекала научная революция. Одна из основных линий развития – переход от птолемеевой системы мира к коперниковской. Но мы выберем только одну «деталь» – описание планетных орбит, не касаясь вопроса, что вокруг чего вращается.

Сравним это описание в двух научных, я подчеркиваю, научных теориях, Птолемея и Кеплера. В первой мы видим вращение по кругу одной планеты вокруг другой. Поскольку это не согласуется с наблюдениями, были введены дополнительные движения по кругу, т.н. эпициклы и согласие с реальным небом стало гораздо лучше. Тем не менее, расхождения остаются, и были попытки ввести еще дополнительные третьи круги. В каждой такой теории движение планеты складывается из нескольких круговых движений.

Как мы теперь знаем, сколько кругов не вводи, получится приближенная схема, не описывающая реальные планетные движения. Реальная же картина, как доказал Кеплер, описывается (в рамках классической механики) эллиптическими орбитами: планеты движутся не по кругам, а по эллипсам. Возникает вопрос об этих теориях, сменивших друг друга в ходе научной революции: какая из них лучше или какая правильнее?


Ответ: обе правильны, и вот почему. В основе первой теории лежит мета-физическая идея: идеальное движение – движение по кругу, все должно сводиться именно к таким движениям. Новое время это отвергает, называя такой принцип заблуждением древних. Появляется принципиально новый вид движения - по эллипсу. Заметим, что эллипсы прекрасно были известны в античности, конические сечения исследованы весьма подробно Аполлонием и, казалось бы, ничто не мешало античным астрономам использовать их. И, более того, с точки зрения античной математики, представление движения эллипсом, его целостное видение, безусловно, было бы правильным. Получается, что Новое время победило Средние века его же оружием.

Но, с другой стороны, идея, что в основе всего лежат круговые движения, абсолютно правильна как раз с точки зрения позднейших принципов естествознания, математической физики. Движение по любой замкнутой орбите описывается периодическими по времени функциями, и любую такую функцию можно представить в виде суперпозиции простейших периодических, синусов и косинусов. Для движений это означает, что любое такое движение представляется, складывается из круговых движений. Только движений этих надо брать, как правило, бесконечно много. Поэтому теории Птолемея можно придать вполне точный характер и с современной точки зрения. Но необходимость учитывать бесконечное число кругов (эпициклов) привела бы ученых античности, боявшейся бесконечности во всех ее видах, в ужас.

Этому есть замечательная параллель в музыке, где любой набор звуков можно представить как комбинацию простейших тонов (гармонических колебаний с точки зрения физики, на письме записанных как ноты). Для древних это приводило к представлению о музыке сфер, что, по-видимому, было для них не менее важно, чем сходство с наблюдениями.

Итак, мы видим, что эти теории эквивалентны, но за признанием стоит некий философский или даже, можно сказать, идеологический принцип. В случае античности это принцип круга как наиболее совершенной фигуры. Этот вывод не просто исторический комментарий. В течение столетий высказывания, что представления древних архаичны и примитивны, основывались, среди прочего, и на пренебрежительном отношении к теории Птолемея.

Основная тема нашего доклада является результатом совместной работы с Татьяной Николаевной Резвых. Речь пойдет о тех представлениях о пространстве и времени, которые присущи Православию. Подчеркнем, не о тех представлениях, которые существовали в окружающем мире и, так сказать, ассимилированы отцами Церкви, а о том, что можно извлечь из опыта самой Церкви, опыта, прежде всего, богослужебного. Хотя связь с научными теориями древних, безусловно, имеется (смотри приведенную выше тосканскую фреску), и мы не собираемся это скрывать.

Итак, мы хотим изучить представления о времени и пространства в Православии. Мы выделим следующие общие категории, которые приложимы ко всем конкретным формам и времени и пространства, встречающимся в Православии:

Иерархия и подобие ее уровней
Круг и движение по кругу
Отражения и зеркала
Структура дерева

Основным источником наших рассмотрений будут богослужебные тексты, строение церковной службы, архитектоника храма и его убранства, и их интерпретация в святоотеческой литературе. Все это уже давно является предметом изучения многочисленных дисциплин – таких, как богословие, литургика, патрология, искусствоведение, церковная археология со своими вполне устоявшимися методами и подходами. В этих науках применяется принцип историзма, пришедший из области изучения общественных явлений и сводящийся к рассмотрению событий в их исторической последовательности, подчеркиванию своеобразия эпох и текучести явлений.

Этот принцип возник на почве инициированного И.Г. Гердером и Г.В. Гегелем научного, критического изучения истории и оттуда проник и в упомянутые дисциплины. Именно Гердер стал различать в структуре Евангелий «греческое» и «иудейское», а одними из первых историзм применили младогегельянцы – атеисты и критики религии. Само представление об историческом многообразии не существовало до второй половины XVIII в., как это показали в 20-е гг. XX в. такие историки, как Э. Трельч («Историзм и его проблемы») и Ф. Мейнеке («Рождение историзма»).
С такой точки зрения, например, догмат о Троице является результатом вполне определенного исторического явления: тринитарных споров IV века, вызванных арианской ересью, и последующего соборного решения на Первом Вселенском соборе, выраженного в Символе веры. И это, конечно, правда. Но не вся и даже не главная ее часть. Догмат о Троице существовал всегда, в вечности, как существует в вечности Сам Бог-Троица, и лишь был выражен догматической формулой в данной исторической обстановке промыслом Божиим. Обстоятельства споров с Арием является, конечно, важной частью истории церкви, но к самому догмату они не имеют никакого отношения.

Мы можем сказать то же самое и о появлении церковных таинств, и о многом другом, и мы настаиваем на справедливости этой точки зрения и по отношению к православному богослужению и храму, в котором оно происходит. Православное богослужение происходит по образу богослужения Небесного, и храм имеет свой Небесный первообраз. Такой взгляд на храм (как образ Небесного Иерусалима) неоднократно высказывался в немецком искусствознании (Kitschelt L. Die fruehchristliche Basilika als Darstellung des Himmelschen Jerusalem. Munich, 1938; Sedlmayr H. Die Entstehung der Kathedrale. Zurich, 1950, Kap. 27-31; Stange A. Das fruehchristliche Kirchengebaeude als Bild des Himmels. Cologne, 1950). Cмотри также Terrien M.-P. Religious Architecture and Mathematics during the Late Antiquity // Mathematics and the Divine. Editors: T. Koetsier, L. Bergmans. Amsterdam, 2005, pp. 147-160.

Естественно, мы не отрицаем исторические особенности многовекового пути церкви, но духовный опыт Церкви, к которому наряду с молитвенным подвигом подвижников принадлежит и православное богослужение, и состоит в нахождении путей Богообщения, представимых как единое целое, не зависящее от исторических особенностей.

Здесь вполне уместно вспомнить слова С. Л. Франка, что историзм сам является всего лишь гипотезой. «Историзм должен был бы, напротив, и на себя самого смотреть с исторической точки зрения; тогда он признал бы в себе самом <…> выражение исторического состояния умов нашего времени <…>. Исторический релятивизм есть продукт безверия, слепота к вечному и непреходящему, охватившая нашу эпоху» (С.Л. Франк. Духовные основы общества. Москва: Республика, 1992, стр. 27). Иными словами, если, сопоставляя явления и формы, скажем, IX и XIV веков, а может быть и XIX-го, мы можем найти их внутреннюю связь, увидеть их инвариантный смысл, то мы делаем это, отвлекаясь от особенностей исторического развития, возможного или невозможного влияния и т.п.

Относясь с огромным уважением к работам историков, и понимая, что наша точка зрения делает наши результаты весьма уязвимыми для исторической критики, мы, тем не менее, считаем, что такой подход имеет свое право на существование. Стоит сравнить эту проблему с ситуацией в исследованиях по истории науки (прежде всего по истории математики), где имеются два направления, «антикваризм»: изучать источники исключительно в современном им контексте, и противостоящее ему направление – изучать научные источники прошлого с позиций науки сегодняшнего дня – названное в современной историографии «презентизмом». Ожесточенная борьба между ними, пик которой пришелся вторую половину 80-ых – 90-е годы, сменилась теперь более спокойными отношениями, когда стало ясно, что необходимы оба подхода и что они дополняют друг друга, даже и в философском смысле этого слова.

Мы начнем изучать проявление сформулированных выше общих категорий с исследования временной структуры православного богослужения.

Дни творения

Вопрос о времени естественно приводит нас к вопросу о начале мира. Христианский мир начинается с Божественного акта Творения, о нем говорят первые главы книги Бытия. В них говорится о шести днях творения и о последнем, седьмом дне покоя.

В начале сотвори Бог небо и землю.
Земля же бе невидима и неустроена, и тма верху бездны,
и Дух Божий ношашеся верху воды.

О смысле первого слова начало (αρχή) размышляли многие Отцы Церкви, и было предложено несколько толкований. Одно связано с именем Блаженного Августина. Мир был сотворен не во времени, а со временем, и слово начало и есть начало этого времени.

Когда в двадцатых годах XX века появилась нестационарная космология со своим началом времени (Фридман, Леметр, Хаббл), совпадение этих представлений поразило многих, и потом было много спекуляций на эту тему. Другая обсуждавшаяся возможность состоит в понимании начала как исходного принципа (in principio), как логического начала (например, как в Началах Эвклида), из которого все выводится, как в геометрии из аксиом. Ясно, что такой вывод может находиться и вне времени.

Самая высокая, богословская точка зрения состоит в том, что в этом тексте имеется представление о Божественной Троице. Бог Отец и Дух Святой указаны явно, а Бог Сын, Бог Слово связан с началом, если мы вспомним первые строки Евангелия от Иоанна.

Ясно, что это указывает на некоторое вневременное состояние мира. Многие Отцы Церкви писали, что прежде творения мира во времени было «некоторое состояние, приличное премирным силам, превысшее времени, вечное, присно продолжающееся» (Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Москва, 2000. Беседа 1). Здесь речь идет, однако, не о божественной вечности. Вечности бывают разные, есть, в том числе, и тварная вечность, в которой и пребывает умопостигаемый мир.

По словам В.Н. Лосского, опирающегося на учение преподобного Максима Исповедника, это – «другая вневременная форма тварного существования, свойственная бытию сверхчувственному. Это – эон αιων. "Эон, – говорит святой Максим Исповедник, – это неподвижное время, тогда как время – это эон, измеряемый движением" (PG 91, 1164 BC).<...> Эон находится вне времени, но, имея, как и оно, начало, он соразмерен времени. Только вечность Божества неизмерима, и это относится как ко времени, так и к эону» (В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Глава V. Тварное бытие // Мистическое богословие. Киев, 1991, стр. 161). «Св. Максим Исповедник подчеркивает, что вечность мира умопостигаемого – вечность тварная: пропорции, истины, неизменяемые структуры космоса, геометрия идей, управляющих тварным миром, сеть математических понятий – это э о н, эоническая вечность, имевшая, подобно времени, начало (откуда и название – эон: потому что он берет свое начало "в веке", αιωνα αιωνος и переходит из небытия в бытие» (В. Н. Лосский Догматическое богословие, II, (8) Творение. Время и вечность // Там же, стр. 290).

В тварной вечности и происходит «тогда» сотворение неба, которое обозначает здесь совсем не небесную твердь, сотворенную во второй день, а умопостигаемую природу, духовных тварей, а точнее тот ангельский мир, который на тосканской фреске находится за твердью и представлен девятью чинами небесной иерархии, «небесным воинством», по словам Псалтыри. В богословии известны и другие слова для обозначения этих двух сфер бытия – духовный и вещественный миры: умопостигаемый (умозрительный, мысленный, сверхчувственный) и чувственный (бестелесный и телесный). К первому принадлежат ангелы и души людей, ко второму окружающий нас физический мир. Философским его коррелятом можно считать мир идей Платона.

Священное Писание и духовный опыт не так много говорят об устройстве умопостигаемого мира, но один вывод представляется несомненным: этот мир имеет иерархическое, ярусное или уровневое строение. «Небесная иерархия» святого Дионисия Ареопагита дает подробное описание девяти чинов ангельской иерархии и их связи друг с другом. При этом подчеркивается, что нам в точности неизвестно, сколько чинов небесной иерархии и какие они.

Одна из основных «функций» иерархии – созерцание Божественного света и передача его от более высоких ступеней иерархии к более низшим.

В основе такой передачи лежит отражение. Об ангелах и зеркалах мы еще будем говорить. Можно сказать, что ангельский мир связывает трансцендентный Божественный мир и мир физический. Один из наиболее известных образов этой связи – лествица Иаковлева (Бытие 28:12-13), идущая от земли на небо, и ангелы Божии, восходящие и нисходящие по ней. С этим видением праотца Иакова связано и создание первого алтаря, сакрального места для общения человека с Богом (Бытие 28:16-22).

Переходим теперь к тому, что традиционно называется первым днем.

И рече Бог: да будет свет, и бысть свет.
И виде Бог свет, яко добро. И разлучи Бог между светом и между тмою.
И нарече Бог свет день, а тму нарече ношь.
И бысть вечер, и бысть утро: день един.

По предположению Августина, день – это ангел, а ангелы уже созданы, вне первого дня. Этому имеется интересное иконографическое подтверждение. В куполе собора святого Марка в Венеции (в этом соборе почивают мощи святого евангелиста Марка), творение мира изображено в виде мозаичных сцен, разворачивающихся по спирали. И каждый день символизируется ангелом, в картине первого дня присутствует один ангел, второго дня – два ангела, и т.д.

И, наконец, день един, а вовсе не первый! Этим этот день принципиально отличается от других дней. Появившись, он задает архетип дня вообще, а дальше он, как говорит Августин, начинает свое кругообращение: «Бог сотворил один только день, от повторения которого явились второй, третий и остальные до седьмого дня включительно» (De Gen. ad lit. V, 1; Творения Блаженного Августина, Епископа Иппонийского. Часть 8. Киев, 1915, стр. 1 /Репринт: Бл. Августин Иппонский. Творения. Москва: Паломник, 1997/).

Первый день творения соответствует воскресенью, называемому еще неделей, и действительно обнимает все дни недели (седмицы). В дальнейшем мы будем пользоваться церковным словоупотреблением. Воскресенье будет называться неделей, а неделя (7 дней) - седмицей. Поэтому более точно было бы сказать, что день един должен быть архетипом всех дней недели, и в том числе первого дня. Так, во второй беседе на Шестоднев Свт. Василий Великий пишет, что Господь повелевает, чтобы: «…седмица, исчисляющая движение времени, всегда круговращалась сама на себя, а также и седмицу наполнял один день, семикратно сам на себя возвращающийся. А образ круга таков, что сам он себя начинает и сам в себе оканчивается» (Hom. In Hex., 2, 8, 49C; Свт. Василий Великий. Беседы на Шестоднев. Москва, 2000. Беседа 2).

Таким образом, имеется два уровня времени: верхний – единый день, и нижний – лежащий как бы под ним цикл или круг семи дней; таким образом происходит разворачивание этого единого дня, которое прекратится в конце времен, когда настанет день восьмой. Изобразить это непросто, и то, что мы видим в соборе святого Марка, раскручивание по спирали, есть изобразительная попытка показать творение, как оно выглядело бы в нашем мире. Неудивительно, что такие изображения не были общеприняты и встречались редко».

Это разворачивание исходного Круга Времени в ходе космогенеза и антропогенеза и в конце концов времени богочеловеческой Священной Истории отражается, например, в обрядовых кругах иудаизма и в буддийских мандалах.

/Продолжение следует/

 


В избранное