> Иудея после ассирийских войн

> Для понимания ситуации, складывавшейся в Иудее после ассирийских войн, важно иметь в виду, насколько изменился вследствие этого события мир в целом. Конечно, можно было бы сказать, что на ассирийские войны нельзя смотреть как на мировую войну, хотя бы потому, что в рассматриваемую эпоху не приходится ещё говорить о единой всемирной цивилизации: речь применительно к ней должна идти об отдельных, изолированных друг от друга цивилизационных ареалах. Но если рассмотреть ближневосточный цивилизационный ареал, то влияние ассирийских войн на его развитие вполне сопоставимо с влиянием мировых войн на развитие цивилизации всемирной. Причём, вернее было бы сравнить их не с первой, а со второй мировой войной. Конечно, вторая мировая война не идёт ни в какое сравнение с первой ни по числу жертв, ни по масштабам сражений; но настоящим культурным и психологическим шоком для Европы стала всё же именно первая мировая война, а не вторая. Второй ждали многие, и она, после первой, уже никого не удивила; первой не ждал почти никто, никто не верил в то, что устоявшийся мир может рухнуть в один миг со всеми его ценностями и устоями. Конечно, войны в Европе случались и прежде XX века, но они воспринимались как часть её, не разрушающая целого; первая мировая взорвала прежнюю Европу, оставив её лежать в развалинах: возврата в прошлое уже не было, и вторая мировая в этом отношении уже не могла принести бо́льших разрушений.

> Нечто подобное произошло с Ближним Востоком после ассирийских войн. Ассирия была отнюдь не первой в истории великой державой; но она была первой в истории цивилизацией, не основанной на традиционных ценностях, включая сюда и ценности религиозные. Именно в Ассирии национальные боги впервые превратились из религиозной реальности в простые национальные символы, и именно здесь впервые государство прямо и непосредственно превратилось в высшую ценность, а государственная мощь — в последнюю реальность. Конечно, сакрализация государства — феномен общеближневосточный; но здесь как раз не было никакой сакрализации: власть и сила считались здесь самодостаточными и не нуждались ни в каких религиозных санкциях; напротив, религия рассматривалась здесь как явление, производное от государства и его могущества. И когда ассирийская военная машина прошлась, словно каток, по всему Ближнему Востоку от Месопотамии до Египта, подминая под себя всё, что попадалось ей на пути, прежний мир не мог не рухнуть. Рушились не только стены: вместе с ними рушились ценности тех обществ, которые эти стены строили, и боги, которые должны были их защищать.

> На первый взгляд, вскоре после падения Ассирийской империи всё встало на свои места. Египет, бывший под властью ассирийских правителей очень недолго, вскоре вернулся к довоенному укладу жизни. Вавилония пострадала больше: её столица была разрушена ассирийцами до основания, и именно на Вавилонию легла основная тяжесть борьбы с Ассирией. Вавилонские правители отомстили своим врагам: их армия сравняла с землёй Ниневию, столицу Ассирийской империи, так же как в своё время ассирийская армия сравняла с землёй Вавилон. Довоенный баланс сил на Ближнем Востоке восстановился, и даже основные игроки на ближневосточном политическом поле остались прежними: ведущую роль, как и до войны, играли здесь Вавилония и Египет. Впрочем, Вавилония восстановилась как государство практически с нуля, и именно поэтому историки называют это государство Вторым Вавилонским или Нововавилонским Царством. Такая ситуация сохранялась здесь вплоть до конца VI века, когда в ближневосточные дела вмешалась новая и быстро растущая держава — Персидская империя, подчинившая себе и Вавилонию, и Египет, надолго лишив их независимости.

> Но восстановление статус-кво было лишь внешним. Перемены в ближневосточном обществе (как вавилонском, так и египетском) оказались глубокими и необратимыми. Прежде всего, речь идёт о развитии как в Египте, так и в Вавилонии гуманизма. Конечно, философски осмыслен гуманизм был греческими мыслителями, и именно в Греции одним из представителей школы софистов было сформулировано гуманистическое кредо, провозгласившее человека «мерой всех вещей». Но гораздо раньше Греции гуманистические тенденции стали проявляться в Египте и в Вавилонии. Это началось задолго до ассирийских войн, когда и в Египте, и в Вавилонии появился такой литературный жанр, как «философская биография», где и были впервые поставлены вопросы о смысле отдельной человеческой жизни. В рассматриваемый же нами период на Ближнем Востоке появляются настоящие философские размышления о человеке и его предназначении. В этом отношении египетское или вавилонское общество VII или VI веков гораздо более походило на общество античное, чем на общество своих предшественников в более ранние эпохи.

> Однако суть перемен не сводилась лишь к развитию гуманизма. После ассирийских войн на этот процесс наложился серьёзный ценностный и психологический кризис, в том числе, по-видимому, и кризис религиозный. Внешне, разумеется, он проявлялся не слишком заметно. Ни в Египте, ни в Вавилонии государство вовсе не отказывалось от традиционной религии и от старых богов. Но прежней религиозности в обществе уже не было. Богам отцов никто уже всерьёз не доверял, и не удивительно: ведь во время постигших страну бедствий они не сумели уберечь ни себя, ни тех, кто им доверился. Началась эпоха религиозных исканий. И в Египте, и в Вавилонии появляются новые религиозные системы, носящие ярко выраженный теософский характер. Вместе с тем, на периферии ближневосточного цивилизационного ареала зарождаются новые религиозные и философские движения. Так, в Иране именно в эту эпоху начинается проповедь Заратустры, приведшая к реформе традиционной религиозности и положившая начало зороастризму, а в Греции, на Ионических островах и в италийских колониях появляются новые философские школы, основателями и виднейшими представителями которых были такие известные философы, как Фалес, Анаксимандр, Анаксимен и Пифагор.

> Однако всё это не заменяло прежней религиозности. Наступала новая эпоха, эпоха индивидуализма, когда человек уже не мог более чувствовать себя защищённым. В прежние времена мир был меньше, для человека он нередко ограничивался его социальной нишей, где такая защищённость ощущалась, если и не присутствовала в действительности. Немалую роль здесь играл традиционный менталитет и традиционная религиозность. Конечно, в данном случае нельзя вести речь о мышлении, свойственном родоплеменному социуму. И всё же в нём было нечто похожее: человек продолжал ощущать себя частью чего-то большего, чем он сам — той социальной и космической ниши, внутри которой он жил. И боги отцов тоже были частью этой ниши. Но после ассирийских войн никаких ниш более не оставалось. Рухнуло всё, и человек ощутил себя совершенно беззащитным и одиноким в мире, неожиданно оказавшемся очень большим, под небом, которое так же неожиданно опустело. Новая государственность, возникшая на месте прежней, уже, очевидно, не окрашивалась в сознании послевоенного поколения в прежние патриархальные тона, а прежние боги, занявшие привычные места, перестали вызывать у него священный трепет.

> Описанные выше тенденции не были свойственны исключительно рассматриваемой нами эпохе. Вернее было бы предположить, что перед нами в данном случае — лишь один из эпизодов всемирного культурно-исторического процесса. Суть его заключается в смене одного типа социума, который можно было бы назвать традиционалистским, другим типом, который можно было бы определить как посттрадиционалистский. Отличительными чертами традиционалистского социума можно было бы считать корпоративизм и патернализм, а отличительной особенностью традиционалистской ментальности — общепринятую систему ценностей и воззрений, каждым членом общества воспринимаемой как своя (притом вовсе не обязательно по принуждению). Важно при этом отметить, что традиционалистский социум редко предлагает своим членам гуманистическую систему ценностей как общепринятую; чаще она оказывается основанной на представлениях и понятиях, отодвигающих человека на второй план. Иное дело социум посттрадиционалистский: здесь царствует эгалитарность, и ни о каком патернализме не может быть и речи: юридически в таком обществе все равны, и с формально-юридической точки зрения никаких привилегий ни у каких общественных корпораций быть не может. Также нет в таком обществе и общепринятого мировоззрения и даже системы ценностей: и то, и другое заменяют здесь простые правила социального общежития, охраняемые законом.

> Нетрудно заметить, что всемирная история представляет собой, с такой точки зрения, процесс разрушения традиционалистских социумов и замены их социумами посттрадиционалитскими. О причинах этого явления, равно как и о преимуществах того или иного общественного уклада, можно было бы спорить бесконечно; сто́ит лишь заметить, что социум традиционалистский был бы идеальным общественным устройством для людей идеальных, то есть безгрешных; социум же посттрадиционалистский позволяет людям реальным, то есть грешным, избегать крайностей проявления собственной греховности. Возможно, социум, как всякая система, стремящаяся к равновесию, именно поэтому движется в направлении посттрадиционализма. Как бы то ни было, процесс этот несомненно идёт, и если традиционализм в древнем мире сохраняется где-либо на периферии цивилизованного мира, то лишь до той поры, пока она не окажется вовлечённой в цивилизованную жизнь. Традиционализм был характерен, в частности, и для ближневосточных обществ на ранних стадиях их развития, но после ассирийских войн возврат к ним стал совершенно невозможен. В Греции, как и позднее́ в Италии, он сохранялся до тех пор, пока эти страны, одна за другой, не приобщились к цивилизации. Для Ближнего Востока и прилегающих областей Европы всё кончилось торжеством эллинизма, а следовательно, ипосттрадиционализма.

> Частью этого посттрадиционалистского ближневосточного общества стала и Иудея. Ни преемник Езекии Манассия, ни его сын и наследник Аммон отнюдь не были, в отличие от своего предшественника, ревностными яхвистами (4Цар 21). По-видимому, их религиозная политика отличалась известным либерализмом и веротерпимостью, что и привело к массовому распространению в Иудее язычества. Именно в это время в Иудее появляется культ Великой богини, известной здесь под именем Ашеры (в Синодальном переводе её называют Астартой, 4Цар 21:7) — явное свидетельство проникновения в страну культов, общих для всего Ближнего Востока. Границы между культурами, по-видимому, действительно стирались, и Иудея не отставала от цивилизованного мира. С другой стороны, при Манассии в стране имели место и некие гонения (4Цар 21:16) — очевидно, гонения на пророков и других ревностных яхвистов. По-видимому, у Манассии были основания опасаться пророческого движения: сторонником чистого яхвизма в духе Езекии он отнюдь не был, а события на Севере ещё, можно думать, не были забыты. Очевидно, во время этих гонений могли пострадать не только сами пророки, но и их последователи, и прежде всего, разумеется, общины бедняков Господних.

> Но когда к власти пришёл преемник Аммона Иосия, в стране начался религиозный ренессанс (4Цар 22:1–23:28). Этот правитель получил известность в истории, прежде всего, благодаря проведённой им в Иудее религиозной реформе. Впрочем, в значительной мере её можно всё же отнести на счёт иерусалимского священства. Интерес самого Иосии к яхвизму был несомненен, иначе он не обратил бы столько внимания на ремонт Храма, требовавший, между прочим, немалых средств (4Цар 22:3-7). По-видимому, заметив интерес молодого правителя к яхвизму, первосвященник передал ему для чтения «Книгу Закона», хранившуюся в Храме (4Цар 22:8). Вероятнее всего, это был не традиционный текст Торы́ (Книга Завета), а вариант, предложенный пророческими общинами Севера (допленный вариант Книги Второзакония). Можно думать, что представители иерусалимского священства, ознакомившись с предложенным северными пророками проектом религиозной реформы, предполагавшем усиление влияния в стране Храма и священнической корпорации, решили поддержать его и воспользовались подходящим моментом, рассчитывая на религиозный энтузиазм Иосии.

> Чтение данной первосвященником Книги Закона действительно произвело на Иосию весьма сильное впечатление (4Цар 22:11–13). Сама мысль об обновлении союза народа с Богом могла прийти в голову правителя лишь в том случае, если бы он был абсолютно уверен, что прежний союз не просто нарушен, а совершенно уничтожен его предшественниками. По-видимому, именно такой и виделась Иосии сложившаяся на тот момент ситуация, и он принял решение провести в Храме торжественную церемонию обновления союза с Богом, наподобие той, которую проводили во времена Моисея и Иисуса Навина (4Цар 23:1-3). Но одного этого ревностному правителю показалось мало: под впечатлением Книги Закона он решается на религиозную реформу, подобной которой никто до него не проводил: на полную централизацию общественного культа, а следовательно, и всей официальной религиозной жизни (4Цар 23:4-15). Речь шла не просто о ликвидации языческих святилищ, наподобие той, которая имела место во времена Езекии, но именно о полной централизации культа — ликвидированы были даже те яхвистские алтари, которые сохранялись в стране с догосударственных времён (4Цар 23:8-9; речь здесь идёт, очевидно, о яхвистских священниках, которые в еврейском тексте и названы כהנים кохеним, то есть «священниками», а отнюдь не «жрецами», как называют их в Синодальном переводе).

> Но в реформах Иосии, была, по-видимому, и политическая составляющая. Заметна она, прежде всего, в том факте, что он распространяет свою реформу не только на Иудею, но и на Самарию — территорию, принадлежавшую до ассирийских войн Северному Царству (4Цар 23:19-20). Пользуясь представившейся возможностью, он ликвидирует также и религиозный центр в Бейт-Эле (Вефиле), созданный в своё время Иеровоамом в противовес Иерусалиму (4Цар 23:15). По-видимому, с распространением обновлённого варианта яхвизма вначале в Иудее, а затем и на Севере Иосия связывал не только решение проблемы язычества у себя в стране, но и расширение влияния Иудеи на Севере. Трудно сказать, думал ли Иосия о восстановлении Израильского государства на территории, которую оно занимало при Соломоне, но некие территориальные притязания на Самарию у него вполне могли быть. Без активной религиозной политики такие проекты, если они действительно существовали, разумеется, осуществиться не могли, а сама эта политика была совершенно немыслима без активного участия иерусалимского священства, и централизация культа была в таком случае шагом, вполне оправданным не только с религиозной, но и с политической точки зрения.

> Но насколько были реальны подобного рода планы в складывавшейся на тот момент политической ситуации? Ответить сегодня на этот вопрос непросто. С одной стороны, у страны, ещё не вполне оправившейся после тяжёлой войны, ресурсов и возможностей для распространения своего влияния было не так много. С другой стороны, в Палестине в середине VII века возник на короткое время военно-политический вакуум, связанный со слабостью крупных региональных держав, традиционно определявших палестинскую политику. И Египет, и Вавилония были ещё слишком слабы, чтобы уделять достаточно внимания такой сравнительно отдалённой территории, какой была для них Палестина. В самой же Палестине Иудея после окончательного разгрома Самарийского Царства оставалась самым сильным во всех отношениях государством. Возможно, Иосия и решил воспользоваться сложившейся ситуацией с тем, чтобы расширить границы своей страны если не до соломоновых рубежей, то, по крайней мере, до северных пределов Самарии. Впрочем, этим планам, если они и существовали, не дано было осуществиться: быстро укреплявшаяся Вавилония очень скоро стала вновь активно вмешиваться в палестинские дела, и иудейским правителям стало впору думать не о приобретении новых территорий, а о сохранении прежних.

> Реформы Иосии не могли, разумеется, не сказаться на общественных настроениях. В отличие от времён Манассии, когда быть активным яхвистом было зачастую опасно, во времена Иосии их, кажется, оказалось неожиданно много. Впрочем, проповедовавший в это время пророк Иеремия достаточно жёстко оценивал и религиозность, и этику своих соотечественников, считавших себя яхвистами и, по-видимому, регулярно приходивших в Храм на богослужение (Иер 7:1-15). Обвинение в язычестве после проведённой Иосией реформы (Иер 7:9) звучит странно, но едва ли ему сто́ит удивляться: ведь Иосия мог ликвидировать лишь общественные святилища, между тем, как язычество нередко сохранялось в быту, в домашней среде и у домашних алтарей. Едва ли можно думать, что все, приходившие во времена Иосии в Храм, были лицемерами; скорее всего, они были просто людьми своего времени, когда двоеверие повсеместно становилось нормой религиозной жизни, и, наряду с общественными и официальными культами, появлялись частные религиозные общины и группы, удовлетворявшие действительным, а не декларируемым государством религиозным чаяниям своих членов.

> Иного результата от реформ Иосии ожидать было трудно. Массовая религиозность в посттрадиционалистском обществе — явление чрезвычайно редкое и кратковременное, возможное лишь в периоды общественного возбуждения, которое не может длиться долго. Однако официальная религиозная идеология в таком обществе вполне возможна, по крайней мере, при определённых условиях. Собственно, единая для всего общества мотивация в посттрадиционалистском социуме только и может принимать форму идеологии; иногда она навязывается силой, иногда принимается обществом добровольно, в форме, например, национальной или какой-либо иной идеи. Но, в отличие от социума традиционалистского, где предлагаемая обществу система ценностей всегда оказывается всеобъемлющей и охватывающей все стороны жизни, идеология в обществе посттрадиционалистском никогда таким охватом не отличается, давая выход обычно лишь одной или нескольким из переживаемых обществом эмоций или испытываемых им потребностей. Впрочем, до тех пор, пока она не мешает более или менее свободному проявлению других сторон и удовлетворению других потребностей национальной жизни, идеология может быть достаточно устойчивой. Это особенно касается национальной идеи, которая нередко включает в себя религиозную составляющую, как и случилось, можно думать, в обществе при Иосии: яхвизм, вероятно, стал популярен в массах как одна из форм выражения патриотических чувств, а на Яхве, очевидно, стали смотреть, как на национального бога-покровителя, который должен привести свой народ к славе. Неудивительно, что, помимо Яхве, такие новоявленные «яхвисты» вполне могли поклоняться у себя дома и другим богам: ведь бог, покровительствующий всей нации в целом, вовсе не обязательно должен был заниматься делами отдельной семьи.

> По-видимому, говоря о Новом Завете, то есть о новом, обновлённом союзе Бога со Своим народом, Иеремия прекрасно понимает, что такой союз уже не может строиться так, как строились прежние союзы (Иер 31:31-34). Обновление союза, торжественно совершённое Иосией, произошло на глазах у пророка, но результаты оказались вовсе не такими, каких он ожидал: язычников в народе Божием не стало меньше, но само язычество стало изощрённее, чем прежде. Иеремия, очевидно, прекрасно понимал, что в посттрадиционалистском обществе никакая теократия невозможна, в нём возможна лишь религиозная идеология, которая, однако, не ведёт ни к чему, кроме пустого формализма. И он указывает на единственную остающуюся возможность: на внутреннее обновление самого человека. Обновление союза, как о том свидетельствует пророк, начнётся с человеческого сердца, а не с пышных церемоний, и сама религиозная жизнь станет после такого обновления непрерывным богообщением, а не религиозными наставлениями, которые ничем не могут помочь (Иер 31:33-34). Впрочем, Иеремия понимает также и то, что прежде народу Божию предстоит пройти через суровые испытания, в том числе и для того, чтобы избавиться от собственных иллюзий (Иер 31:27-28).

> И испытания не замедлили. Со смертью Иосии окончились спокойные времена и развеялись надежды на грядущее величие новой великой страны. Воцарившийся вскоре после смерти Иосии Иоаким был, в сущности, ставленником фараона (4Цар 23:34), однако Египет был в это время слишком слаб, чтобы активно и успешно вмешаться в палестинские дела (4Цар 24:7). Впрочем, борьба за Палестину между Египтом и Вавилонией продолжалась почти до самого конца истории Иудеи. Уже преемник Иоакима (Елиакима), Иехония, оказался пленником вавилонского правителя Навуходоносора, а вместе с ним была депортирована в Вавилон и значительная часть населения Иерусалима (4Цар 24:10-16). Поставленный вавилонянами на его место Седекия был, по существу, вавилонским наместником. Однако и сам Седекия, и его ближайшее окружение надеялись на реванш, желая освободиться от власти Вавилона при поддержке Египта. Именно с таким расчётом он и поднял в Иерусалиме антивавилонское восстание (4Цар 24:20). Но надеждам на помощь египтян положило конец поражение Египта при Кархемише, а последовавшая карательная экспедиция вавилонян положила конец самому существованию Иерусалима как го́рода. После первого штурма вавилоняне поступили с Иерусалимом как с городом побеждённым; теперь его ждала участь го́рода восставшего, а с такими городами в древности не церемонились: их оборонительные укрепления и все общественно значимые постройки уничтожались, бо́льшая часть населения депортировалась, а вожди восставших подвергались смертной казни. Через всё это должен был теперь пройти и Иерусалим (4Цар 25:1-22). Так в 587 году до н.э. был разрушен город и Храм. Начался период Вавилонского плена.

> Вавилонский плен

> Вавилонский плен продолжался всего 70 лет, однако он составил целую эпоху в истории еврейского народа. Традиционной датой его начала считается 587 год, когда после антивавилонского восстания был до основания разгромлен Иерусалим, а Иерусалимский Храм был разрушен. Окончание плена приходится на 517 год, когда, после указа персидского императора Кира Великого, захватившего к тому времени Вавилонию, евреям было разрешено вернуться в Иудею и создать там национальную автономию, и они, вернувшись, завершили восстановление Иерусалима и Храма. И можно было бы сказать, что за 70 лет плена евреи стали другим народом, а яхвизм — другой религией. Связано же это было не столько с внешним давлением, которого в период плена практически не было, сколько со складывавшейся в Вавилонии общей ситуацией и с внутренними процессами, происходившими в рассматриваемый период в еврейской общине. За 70 лет плена яхвизм стал национальной еврейской религией, а само еврейство превратилось в этноконфессиональную общину; представить себе еврея язычником в послепленный период уже совершенно невозможно. Но эта община численно составляла едва ли 1/10 от допленной численности еврейского народа. Очевидно, во время плена произошло выделение в народе Божием того остатка, о котором говорили пророки.

> Как же протекал этот процесс? Начало ему положила депортация в Вавилон жителей Иерусалима, упоминаемая в Книгах Царей. Собственно, депортаций было две. Первая из них имела место в 589 году, после того, как армия вавилонского правителя Навуходоносора после непродолжительной осады впервые захватила Иерусалим — тогда-то и была переселена в Вавилон первая партия депортированных, среди которых были в основном высшие чиновники, иерусалимская знать и военная верхушка, а также ремесленники, прежде всего те из них, чьё ремесло имело отношение к военному делу (4Цар 24:14-16). Храм был частично разграблен, но не разрушен (4Цар 24:13). Вторая депортация последовала после неудачного антивавилонского восстания, которое поднял Седекия (4Цар 24:20). Результатом его стала карательная экспедиция и осада, продолжавшаяся на сей раз более года (4Цар 25:1-3). После взятия Иерусалима город был полностью разрушен, как это обычно случалось в те времена с городами, восставшими против своих правителей, Седекия казнён, а жители Иерусалима, за малым исключением, депортированы в Вавилон, туда же, куда была за два года до них отправлена первая партия переселенцев (4Цар 25:4-12).

> В Вавилоне оказалось отнюдь не большинство еврейского народа. Бо́льшая его часть, напротив, оставалась жить там же, где жила до вавилонского нашествия — в небольших иудейских городах и селениях. Депортированы были жители Иерусалима, а не всей Иудеи в целом. Впрочем, и в Иудее ситуация не осталась прежней: вавилонское правительство проводило национальную политику, направленную на перемешивание населения подвластных ему территорий с тем, чтобы в процессе взаимной ассимиляции оно стало более однородным как в языковом, так и в культурном отношении. В Иудею в рамках этой политики переселялось нееврейское население из прилегающих областей, вследствие чего по прошествии 70 лет плена население Иудеи не было уже чисто еврейским. Впрочем, это смешанное население вскоре стало поклоняться Яхве (Ездр 4:2), а впоследствии (уже после возвращения репатриантов из Вавилона в Иерусалим после 70 лет плена) именно на его основе сформировался этнос самарян, ставших соседями евреев и их самыми большими ненавистниками. Таким образом, послепленное еврейство сформировалось на основе не большей, а меньшей части еврейства допленного.

> Между тем, ситуация для депортированных в Вавилонию евреев складывалась достаточно благоприятно. Все они были расселены частью в Вавилоне, частью же в небольших окрестных городках. Вавилон был одним из крупнейших городов своего времени, и найти там работу мог любой желающий. Иногда, вавилонскую ситуацию сопоставляют с египетской, однако такое сопоставление всё же не вполне корректно: в Египте потомки Иакова довольно скоро после переселения оказались, по существу, маргиналами, стоявшими вне цивилизованного общества; в Вавилонии еврейская община в таком положении не была никогда, так как и в языковом, и в культурном отношении евреи были чрезвычайно близки вавилонянам. Единственным различием между ними было различие религиозное, и еврейская национальная идентичность в Вавилонии могла быть сохранена лишь теми, кто оставался верен яхвизму. Никто, разумеется, не стал бы препятствовать евреям, желавшим сменить религию, напротив, вавилонским обществом такой шаг мог бы только приветствоваться, но такая перемена была тем последним шагом, который отделял еврейство от ассимиляции. Вероятно, среди депортированных были и такие, кто отошёл от яхвизма, но об их дальнейшей судьбе мы ничего уже не можем сказать, так как их потомки, очевидно, ассимилировались полностью. Так в Вавилоне для еврейской общины религиозный вопрос слился воедино с вопросом национальным.

> Разумеется, встаёт вопрос о том, не было ли в Вавилонии во время плена гонений на евреев со стороны властей. Здесь обычно вспоминают Книгу Данила, так как она содержит весьма красочные описания таких гонений, притом именно гонений за веру, которых более всего можно было ожидать, учитывая, что именно религиозные различия разделяли евреев и вавилонян. Однако анализ текста Книги Даниила, в том числе и её первой части (гл. 1–6 книги), слишком очевидно свидетельствует о позднем происхождении этого текста. Судя по многочисленным арамейским вставкам, он, во всяком случае, должен был быть написан уже после плена. Надо заметить, что гонения за веру еврейской общине пришлось пережить спустя столетия после возвращения из Вавилона, и организованы они были не вавилонянами и не персами, а сирийским правителем Антиохом Эпифаном. Не исключено, что именно во времена Антиоха Эпифана и была написана Книга Даниила (в число пророческих иудейская традиция её не включает). В таком случае её можно датировать II веком до н.э.

> Несколько иной характер носит Книга Есфири. В ней немало анахронизмов, связанных с описанием придворных обычаев и тех исторических событий, которые подразумеваются автором книги. Но перед нами, очевидно, притча, где такие анахронизмы вполне допустимы. Вероятнее всего, перед нами и в этом случае достаточно поздний (во всяком случае, послепленный) текст, который, однако, вполне может быть основан на достаточно раннем предании, восходящем, возможно, к периоду плена. Во всяком случае, несмотря на присутствующий в притче персидский колорит, имена главных её героев — Есфири (Эстер) и Мордехая — имеют явно вавилонское происхождение. Не исключено, что еврейская традиция знала некое предание о Мордехае и Эстер, действительно восходящее к пленной эпохе, которое впоследствии и было использовано автором притчи. Судя, однако, по тому факту, что персидская эпоха смешивается в его памяти с вавилонской, а также по значительному количеству в тексте книги арамейских слов и выражений, приходится предполагать, что окончательный текст Книги Есфири должен был появиться около II века. Это, впрочем, не исключает возможности того, что раннее предание о Мордехае и Эстер могло относиться к пленной эпохе.

> В таком случае становится очевидно, что определённые конфликты у еврейской общины с окружающим обществом были. Однако Книга Есфири всё же не даёт оснований думать о какой-либо проводимой вавилонскими властями специально антиеврейской политике. Ситуация, описанная в ней, напоминает скорее чисто политический конфликт, в который, однако, оказались вовлечены представители еврейской общины. Речь в данном случае должна идти, по-видимому, о борьбе при вавилонском дворе двух группировок, одна из которых была еврейской или исключительно, или по преимуществу. Поражение в этой борьбе действительно могло бы повлечь серьёзные неприятности для всей общины в целом, так как победа одной из группировок влекла за собой обычно достаточно широкие репрессии по отношению к побеждённым, которые могли затрагивать не только непосредственных, но и потенциальных участников событий, а также их сторонников и сочувствующих. Сама возможность такого поворота событий говорит о том, что еврейская община не только не находилась во время плена на периферии общественной жизни, но, напротив, довольно активно в ней участвовала, а её представители могли занимать в обществе далеко не последние места, в том числе и в том, что касалось государственной и придворной службы.

> Конечно, и сам яхвизм на протяжении пленной эпохи претерпел серьёзные изменения. Яхвизм предпленного периода был, по преимуществу, религией массовой и коллективистской. Следствием религиозной реформы Иосии стал национальный и религиозный подъём; однако национальным он был всё же в первую очередь, религиозным же — лишь во вторую. Яхве рассматривался в эту эпоху большинством иудейского общества как Бог, покровительствующий стране и народу, как Бог национальный, неотделимый от Иудеи, Иерусалима, Храма. По-видимому, само наличие в Иерусалиме единственного на земле места поклонения Яхве в глазах многих гарантировало стране и городу безопасность: ведь Бог не мог допустить разрушения Своего единственного дома (Иер 7:4)! Возможно, именно эта уверенность и вселяла надежду в жителей Иерусалима даже тогда, когда город уже находился в осаде, и падение его было фактически неизбежно. По-видимому, и первые поражения рассматривались многими в иудейском обществе как случайность, как недоразумение, которое вот-вот разрешится, и тогда всё вернётся на кру́ги своя. Такая религиозность не могла не быть массовой и коллективистской по своей природе: отношения Бога со Своим народом мыслились именно как отношения Его с народом в целом, а не с отдельными людьми.

> Неудивительно, что при таком настроении общества последовавшие вскоре после смерти Иосии события оказались для большинства жителей Иудеи громом среди ясного неба. Полный разгром Иерусалима, неудача антивавилонского восстания и ряд депортаций не вмещались в сознание. Поражения никак не могло произойти, Бог не должен был такого допустить — но поражение, и поражение полное, было налицо. Иеремия предупреждал о таком повороте событий задолго до того, как он случился (Иер 7:11-15), но к его словам, как обычно и бывает, мало кто прислушивался. И если восстание Седекии было вдохновлено надеждой на скорое освобождение, то убийство Годолии и последовавшее за ним бегство группы Исмаила в Египет (4Цар 25:25-26) было уже настоящим актом отчаяния: ведь Египет, потерпевший поражение в борьбе с Вавилонией, ничем не мог бы помочь беглецам. Впрочем, не они одни надеялись на скорые перемены: депортированные в Вавилон жители Иерусалима также были уверены в том, что они покинули свою родину ненадолго. Особенно велика была эта уверенность у переселенцев первой волны, и Иеремии пришлось написать им специальное письмо, в котором он предостерегал их от напрасных надежд и ожиданий, советуя обосновываться в Вавилоне надолго (Иер 29).

> На первый взгляд, описанные выше события были не чем иным, как национальной катастрофой, и никак иначе воспринимать их было невозможно. Собственно, именно так они и переживались современниками, свидетельством чего является Псалом <136>. Здесь звучит лишь одно: скорбь о разрушенном Иерусалиме, смертельная ненависть к врагу и призыв к беспощадной мести. Такие чувства вполне понятны и объяснимы. И всё же Иеремия, видевший ситуацию не только с обычной, человеческой точки зрения, но и в свете данного ему откровения, прекрасно понимал, что катастрофа не случайна, и потому борьба с Вавилоном при сложившихся обстоятельствах не принесёт успеха (Иер 27–28, 42): ведь победа Иудеи в сложившейся ситуации означала бы лишь восстановление статус-кво, существовавшего до начала войны. Между тем, у Бога был, очевидно, иной замысел относительно Своего народа: Он хотел обновить его и очистить с тем, чтобы выделился, наконец, остаток, о котором говорили пророки. Богу не нужна была реставрация, Ему нужно было духовное и национальное обновление. Народ рвался назад, в прошлое, казавшееся ему идеальным, а Бог подталкивал его в будущее, путь в которое, однако, лежал через Вавилон, подобно тому, как за много веков до описываемых событий путь народа Божия в обещанную ему Богом землю должен был пролечь через Египет.

> Но движение вперёд предполагало, прежде всего, переосмысление пройденного пути и раскаяние в совершённых грехах. Первые естественные человеческие эмоции, столь ярко отражённые в Псалме <136>, должны были уступить место глубинным духовным процессам, которые должны были бы полностью изменить не только традиционный религиозный тип, но в известном смысле и сложившуюся систему религиозных ценностей. Свидетельством того, что такой процесс в общине действительно имел место, служит Псалом <50>. Судя по Пс <50:20-21>, он был написан в период плена, притом тогда, когда Иерусалим и Храм уже лежали в развалинах. Но здесь нет уже ни ненависти к врагам, ни желания отомстить. Вместо этого в Псалме звучит раскаяние (Пс <50:3-8>) и желание внутреннего обновления (Пс <50:9-12>). И не случайно упоминается здесь «разбитое сердце» (Пс <50:19>; евр. לב נשבר лев нишбар; в Синодальном переводе «сокрушённое сердце»): ведь именно с сердцем связано в яхвизме представление о духовном центре человеческой личности, где и определяется экзистенциальный выбор человека, в том числе и в его отношениях с Богом. «Разбитость» се́рдца, очевидно, предполагает не только эмоциональное переживание, но и определённый ценностный кризис, о котором свидетельствует также просьба к Богу о ниспослании не только чистоты сердца, но и твёрдого духа (Пс <50:12>; евр. רוח נכון руах нахон; в Синодальном переводе «дух правый»), который, очевидно, возможен лишь тогда, когда такой кризис преодолевается.

> С чем же был связан религиозный кризис? Прежде всего, разумеется, с традиционным типом допленной религиозности, о котором у нас уже шла речь выше. Коллективистская религиозность была возможна до тех пор, пока Яхве и покровительствуемая Им страна торжествовали над врагом. Поражение полностью меняло ситуацию: богам, проигравшим войну, как считали древние, не было места в мире, они, как и побеждённые народы, должны были уступить место победителям. Оставаться яхвистом в Вавилоне можно было лишь вопреки всем сложившимся на тот момент традиционным религиозным представлениям, в том числе и собственно яхвистским. Но речь шла не об одном лишь мировоззрении: измениться должен был и сам способ богообщения. Коллективистской религиозности свойственно отсутствие внимания к личности и, вследствие этого, личностного религиозного самосознания, которое растворяется в сознании общины; перед Богом, образно говоря, оказывается не сообщество отдельных «я», а одно большое «мы», где ни одного «я» выделить невозможно. Для язычества такой тип религиозности на известном этапе его развития был вполне адекватен; для яхвизма он не был нормой никогда, но в допленный период был, тем не менее, распространён достаточно широко, что значительно тормозило процесс духовного становления народа-общины. Теперь настало время перейти от религиозности коллективистской к религиозности личностной, персоналистической.

> Неудивительно, что такая смена способа богообщения воспринималась как кризис: речь в данном случае шла не только о мировоззрении, рушилась также и вся прежняя система религиозных ценностей. Прежде сила Божия связывалась с величием, мощью и торжеством покровительствуемой им общины, а, следовательно, также народа и страны. Теперь приходилось учиться переживать эту силу как нечто, открытое лишь отдельному человеку и никак не проявляющееся вовне, по крайней мере, до времени. Теофания прежде была неотделима от видимого торжества, притом, как правило, торжества общенационального; теперь она открывалась как реальность, затрагивающая всего лишь одного человека, притом нередко далеко не в самые радостные мгновения его жизни. Конечно, персоналистический тип религиозности существовал и раньше, достаточно вспомнить поздних пророков, которые, как правило, не склонны были поддаваться коллективной эйфории, даже тогда, когда она приобретала религиозный характер. Но окончательно перестроить религиозность народа-общины на персоналистический лад можно было, лишь полностью выбив почву из-под ног той народной массы, которая иначе никогда не отказалась бы от религиозного коллективизма. Конечно, это было невозможно без потрясений, но в противном случае яхвизму грозило бы полное духовное вырождение.

> Воспитанию в общине религиозного персонализма немало способствовала деятельность Иезекииля, который проповедовал в Вавилоне вскоре после первой депортации. Трудно сказать точно, сколько времени продолжалась его проповедь, но можно предполагать, что Иезекииль пережил разгром Иерусалима, хотя и не стал его непосредственным свидетелем, так как во время этих событий он был уже в Вавилоне. Его слова о том, что никто не спасётся и не оправдается перед Богом чужой праведностью, звучали в Вавилоне весьма актуально (Иезек 18:1-20). Пророк напоминал своим слушателям, что перед Богом стои́т отдельный человек, а не толпа, и потому никто не может быть судим, так сказать, «за компанию» со всеми. Ещё более радикальной для своего времени была мысль Иезекииля о том, что перед Богом невозможно накопление ни греховных, ни праведных дел (Иезек 18:21-32). Такая мысль должна была казаться современникам пророка глубоко несправедливой (Иезек 18:25,29): ведь, с точки зрения человеческой, мера сделанного человеком добра или зла важна, и кажется странным то, что Бог смотрит на человеческие дела иначе. Но для Него важен именно тот выбор, который человек делает в данный момент, и отношения, которые устанавливаются или рвутся также в данный момент. Бог действует в той реальности, которую человек переживает как настоящее, и лишь выбор, сделанный человеком в данную минуту, оказывается для Него абсолютно реальным, определяя дальнейшую судьбу человека. Такие отношения с Богом, разумеется, исключают всякий религиозный коллективизм.

> Так в самом начале пленной эпохи начинает формироваться новый тип религиозности, который получит своё развитие в Вавилоне. Духовное обновление общины действительно произойдёт, и самым ярким тому свидетельством станет сложившийся в плену новый тип гимнографии — хокмическая гимнография, представленная в Псалтири такими образцами, как <Псалмы 104, 105, 106, 134, 135, 146, 147>. Здесь перед нами не просто красочные описания природы или воспоминания исторических событий, с которых начиналась история еврейского народа. Авторы этих гимнов как никогда прежде ярко переживают реальность присутствия Божия, открывающуюся им за описываемыми ими пейзажами или историческими событиями. И, если для допленной хокмической литературы было характерно стремление увидеть единый данный Богом закон, управляющий и миром в целом, и отдельным человеком в частности, то авторам хокмических текстов пленной и послепленной эпохи открылся не закон, а само присутствие Божие, которое они и переживали как высшую и главную реальность, стоя́щую и за величием творения, и за крутыми поворотами истории народа Божия. Не будь этих озарений, не было бы и того текста Торы в форме Пятикнижия, который мы имеем сегодня: ведь без них не появилась бы ни поэма о сотворении мира, открывающая Книгу Бытия, ни та историософии, на которой зиждется священная история, лежащая в основе Торы.

> Не менее важным для духовного становления общины в плену было свидетельство Иезекииля о том, что присутствие Божие, покидая осквернённый Храм (причём, осквернённый отнюдь не вавилонскими солдатами), отправляется в Вавилон, вслед за теми, кто сохранил верность Богу (Иезек 11:15-24). Такое откровение было залогом того, что изгнанные из Иерусалима не оказываются отверженными или покинутыми Богом; важно лишь хранить Ему верность, и тогда Он найдёт способ пребывать среди Своего народа. Эти обещания делали возможным богообщение, а, следовательно, и духовную жизнь, вдали от Храма и от яхвистских алтарей. Более того: они меняли традиционные представления об отношениях Бога со Своим народом. Прежде богообщение было возможно лишь на известном, Богом указанном, месте, оно определялось в том числе и возможностью физического присутствия у алтаря; теперь для богообщения было достаточно одного лишь желания и обращения верных, на которое Бог откликался, открывая им Своё присутствие. Прежде народ Божий был народом Божиим лишь постольку, поскольку жил возле своих алтарей; теперь народ Божий начал осознавать себя как носителя и хранителя теофании, а своё единство — как реальность не только психологическую и культурную, но также и духовно-мистическую. Такое осознание сделало возможным молитвенные и — шире — богослужебные собрания, независимые ни от каких алтарей, даже от Иерусалимского Храма. Так в плену появились первые синагогальные собрания, где, конечно, не совершалось никаких жертвоприношений, но была возможна общая молитва, проповедь и чтение священных текстов, первым и самым ранним из которых стала Тора́. Так в лоне яхвизма зародилась новая религия — иудаизм, которой было суждено пережить свою колыбель. Именно Синагога и стала той формой, которая позволила окончательно сформироваться народу-общине, и именно она сделала духовно возможным возвращение евреев на землю своих отцов.