Введение в религиоведение

В сегодняшнем Выпуске рассылки читайте следующие материалы. Раздел История религий - Греческая религия. Раздел Мифология - Славянская мифология. Этнография  -  Религия и старение в индийской традиции.  Раздел Тексты - Св. Франциск Ассизский "Об истинной и совершенной радости" (текст дан на латинском и русском языках).  Классики религиоведения - Мирча Элиаде. Предисловие к первому изданию работы "Шаманизм: архаические техники экстаза" (фрагмент). В конце Выпуска, как обычно, Словарь религиоведения, Литература, Обзоры сайтов о религии и Почта Упельсинке.

Напоминаю, что сегодня вечером выходит четвертый Выпуск рассылки Интервью для Упельсинки. Гость сегодняшнего интервью - Абдулла Али, ведущий рассылки Ислам - религия истины.
 

Минойская религия. Критская цивилизация второго тысячелетия до н.э. названа по имени легендарного царя Миноса, построившего знаменитый лабиринт. Если это небольшой дворец в Кноссе, украшенный изображениями двойной секиры (лабрис), то, вероятно, - искаженный образ пещер, в которых начиная с эпохи неолита устраивались святилища. Для критской цивилизации характерны большие дворцовые комплексы, искусство которых славит природу, и две формы письма. Одна из них, иероглифическая, связана с индоевропейским анатолийским лувийским языком; другая (линейное письмо А) пришло из Финикии, и язык, тексты которого на нем записаны, видимо, семитский. Придя в упадок после извержения вулкана на острове Тира (Санторин), минойская цивилизация отчасти  законсервировалась, а отчасти сменилась более грубой микенской культурой (ок. XV в. до н.э.)

Темы минойской религии выражены в иконографии: цветных фресках дворцов. украшениях на металле, вазах и статуэтках. Все эти изображения указывают нам, что главным божеством острова была Великая Богиня природы. Иногда она представала перед жрецами и семи почитавшими ее вместе со спутником - богом-подростком, вероятно, относящимся к числу умирающих и воскресающих богов. Эта богиня одета в юбку в форме колокола, грудь ее обнажена, руки воздеты. Среди ее атрибутов встречаюся пантеры и змеи. Она владычица животных, но также гор и морей, земледелия и войны; она царица живых и мертвых. Главные священные символы минойцев - двойная секира богини и стилизованные бычьи рога ("рога посвящения"); оба они анатолийского происхождения. Голубка и бык обозначают соответственно богиню и бога.

Минойский культ заключался в богослужениях и жертвоприношениях в пещерах (Камарис, Психро и др.), на вершинах гор (например, Зевсова Гробница, связанная с мотивом бога, умирающего на Крите), в сельских храмах, возведенных вокруг священных деревьев, или в специальных дворцовых помещениях. Археологические раскопки Артура Эванса и других открыли следы жертвоприношений быков и других, более мелких животных, всесожжений и возлияний. Богине приносили в дар также статуэтки-амулеты, оружие и миниатюрные модели храмов. Элементами религиозной жизни критян были ритуалы, связанные с огнем им совершавшиеся на горах, процессии, акробатические упражнения на рогах быков.

Народ, исповедовавший микенскую религию, говорил по-гречески. В этой религии небесное мужское индоевропейское божество восторжествовало над старой богиней Крита потниа терон (владычицей животных). Эта процветающая морская цивилизация, овладевшая и богатым анатолийским городом Троей, увязла в княжеских усобицах, пока завоевания "народов моря" не привели к ее окончательному падению.

Из надписей на письме, называемом "линейное Б", мы знаем о существовании местных пантеонов с такими божествами, как Посейдон, Зевс, Гера, Артемида, Дионис, Эринии и др., большая часть которых известна в Греции и позднее. Жертвы, приносимые этим богам, похожи на древнегреческие, хотя довольно вероятно, что и в минойской, и в микенской культуре практиковались и человеческие жертвоприношения.

Архаическая и классическая греческая религия реконструируется на основе необыкновенно богатой  мифологии и ритуала. В основе ритуала лежит миф; тот и другой являются одновременно местным и  всеобщим, поскольку местные варианты очень часто имеют соответствия в других местностях. То же и с богами: их атрибуты, легенды о них и даже имена изменяются в зависимости от места и культурного контекста. В Дельфах у своего оракула Аполлон - Пифиец, на своем родном острове Делиец, в Илиаде - Феб-стреловержец. Гомеровы поэмы стали всеэллинскими благодаря обдуманному стремлению указывать только на общие атрибуты богов. Греческая религия чрезвычайно сложна и охватывает различные направления. Исследования в области психологии, социологии, истории, искусствознания и лингвистики постепенно открывают эти направления, иногда находящие отзвук в современном переосмыслении, иногда остающиеся непроницаемо таинственными и волнующими.

Общепринятый культ: священный календарь и богослужения, привязанные к тем или иным частям города. - складывался на протяжении с XI по VIII в. до н.э. Его характерная черта - жертвоприношения с совместным потреблением мяса жертвенного животного. Проявившийся в VI в. антиномизм орфиков и пифагорейство с их вегетарианством и прочими видами воздержания подвергает эти жертвы беспощадной критике. Существовали Элевсинские мистерии - тайное установление, которое должно было дать что-то вроде бессмертия всем гражданам афинского полиса. В эллинистическую эпоху знаком времени, ставящего акцент на индивидуализме и интериоризации ритуала, станут другие, более закрытые, тайносовершительные общества.

Эта индивидуализирующая тенденция уже предчувствуется в роли необычного персонажа -  пророка и целителя, - обозначаемого составные термином ятромант (от ятрос "целитель" и мантис "гадатель") и близко напоминающего центральноазиатских шаманов.

Важнейшие из тех греческих ятромантов, которые не являются вполне мифическими - Эпименид Критский, Гермотим Клазоменский, Аристей Проконесский, Эмпедокл Агригентский и Пифагор Самосский. Их считали способными на такие подвиги, как совершенное воздержание, прозорливость, чудотворство, вездесущность, память о прежней жизни, экстатические видения и перемещения в пространстве. Вся пифагорейская и платоническая традиция будет восхвалять добродетели этих полубожественных лиц и подражать им с помощью теургических методик, систематическая кодификация которых относится к римской эпохе.

Эта тенденция, противостоящая народной религии, выразилась также и в философии, которая считала себя способной уничтожить расстояние между человеческим и божественным, спасти душу, затворенную в Аиде. Ф.М. Корнфорд видит в ятромантах общий первоначальный исток философии. Вальтер Буркерт думает, что философия приобрела свое значение с появлением  книги - способа общения одного мыслящего индивида с другим. На смену колоритному антропоморфизму богов приходит скептицизм досократиков, а он расцвел пышным цветом в рационализме - типично греческом мировоззрении, оставленном нам в наследство. Однако открытие глубокой религиозности Платона производит потрясающее впечатление на тех, кто сперва попался на одну из многочисленных ловушек его диалектики. Греческий рационализм не исключил поиска богов или божественного начала, а, напротив, предполагал осознание и систематизацию наших отношений с ними. Когда Платону надо высказать истину, - а истина, по определению, лежит вне диалектического процесса, - он прибегает к мифу.

Один из фундаментальных принципов, одушевляющих его мысль, - вертикальная иерархия бытия. Мы - существа низшего порядка, живущие, подобно червям, в земных расселинах. Раем для нас представляется уже поверхность земли ("настоящей земли"), населенная существами, которые передвигаются по воздуху так же, как мы по морю. Этот образ, намеченный в Федоне, развит в Горгии, где жители Настоящей Земли населяют Острова Блаженных, окруженные воздушным океаном. Великие космологические и эсхатологические мифы Платона (Федон, Федр, Тимей, миф Эра в десятой книге Государства) лишь развивают верования, связанные с экстазами ятромантов. Будучи выстроены в ряд, платоновские мифы показывают нам, как индивидуальная душа попадает в темницу тела (Кратил), как она может избавиться от нее, если живет "философской жизнью", состоящей в систематическом отрешении от плотских желаний; как посмертная судьба души прямо связана с тем, какую жизнь мы вели на земле. Подобно некоторым промантам и, возможно, пуританам-орфикам, Платон ставит в центр своего религиозного сценария метенсоматоз (воплощение души с нескольких телах, в отличие от метемпсихоза - последовательного одушевления нескольких тел иной душой). Душа совершенного философа удостоится переселения в горний мир, где несколько тысячелетий будет созерцать бессмертные Идеи; затем она снова вселится в грубую телесную оболочку. Если в течение нескольких циклов подряд она победит свое тело, то останется в вечном общении с нетленными Идеями. Но если она не устоит перед натиском тела, то будет возрождаться каждый раз в худшем виде.  Низшие из мужских воплощений - воплощение в тирана; далее следует воплощение в женском теле. Платон считает женщин политически равными мужчинам, но онтологически низшими. Эр Памфилийский, Сократ - рассказчик Федона и Федра и Тимей Локрийский открывают перед нами все уголки иного мира, кроме недоступных областей астральных божеств, вводящих в особый мир идеальных сущностей. Платоник Плутарх Херонейский, сам создававший мифы, достойные его учения, почитал молчания Платона о звездах и поведал нам лишь об эсхатологической роли Луны.

В платоновской традиции философия есть религия и религия есть философия. Примет ли какая-нибудь ветвь платонизма более абстрактное направление, обратится ли к культу и таинствам - вопрос акцента. Христианство, в некотором смысле, сохранило платоновский дуализм души и тела, а также, в упрощенном виде, платоновскую эсхатологию. В центре христианства - платоновский Логос (обобщение мира идей), вочеловечившийся, чтобы принять на Себя грехи людей. Предпринятые в последнее время попытки оторвать христианство от его дуалистического платонического контекста обречены на провал. Философский пуризм Плотина породит неоплатонические течения, неумеренно предавшиеся теургии и магии. Они сохранятся и в христианском окружении - как в Византии (Михаил Пселл), так и на Западе (Платоновская академия Марсилио Фичино (1433-1499) во Флоренции).

Окончание читайте в следующем Выпуске.

Мир описывался системой основных содержательных двоичных противопоставлений (бинарных оппозиций), определявших пространственные, временные, социальные и т.п. его характеристики. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного - неблагоприятного для коллектива реализовался иногда в мифологических персонажах, наделённых положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных членах оппозиций. Таковы: счастье (доля) - несчастье (недоля). Праславянское обозначение положительного члена этой оппозиции имело смысл "хорошая часть (доля)". Ритуал гадания - выбора между долей и недолей у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога - ср. персонификации доброй доли и злой доли, лиха, горя, злосчастия, встречи и невстречи в славянском фольклоре.

Жизнь - смерть. В Славянской мифологии божество дарует жизнь, плодородие, долголетие - такова богиня Жива у балтийских славян и Род у восточных славян. Но божество может приносить и смерть: мотивы убийства связаны в Славянской мифологии с Чернобогом и Перуном [проклятия типа "чтоб тебя Чернобог (или Перун) убил"], может быть, с Триглавом (возможно, он - владыка преисподней), с Перуном, поражающим демонического противника. Воплощениями болезни и смерти были Навь, Марена (Морена), собственно Смерть как фольклорный персонаж и класс низших мифологических существ: мара (мора), змора, кикимора и др. Символы жизни и смерти в Славянской мифологии - живая вода и мёртвая вода, древо жизни и спрятанное около него яйцо с кощеевой смертью, море или болото, куда ссылаются смерть и болезни.

Чёт - нечет - наиболее абстрактное и формализованное выражение всей серии противопоставлений, элемент метаописания всей Славянской мифологии. Оно предполагает вычленение благоприятных чётных и неблагоприятных нечётных чисел, например дней недели: четверг связан с Перуном, пятница - с Мокошью, вторник - с Прове (ср. также такие персонификации, как Святой Понедельник, Святая Среда, Святая Пятница). Целостные числовые структуры в Славянской мифологии - троичная (три уровня мирового дерева, бог Триглав, ср. роль числа три в фольклоре), четверичная (четырёхголовый Збручский идол, возможное объединение в одно божество четырёх персонажей мифологии балтийских славян - Яровит, Руевит, Поревит, Поренут и т.д.), седмиричная (семь богов древнерусского пантеона, может быть древнерусский Семаргл), девятиричная и двенадцатиричная (двенадцать как завершение ряда 3-4-7). Несчастливые нечётные числа, половина, дефектность характеризуют отрицательные понятия и персонажи, например число тринадцать, лихо одноглазое.

Противопоставление правый - левый лежит в основе древнего мифологизированного права (право, правда, справедливость, правильный и т.п.), гаданий, ритуалов, примет и отражено в персонифицированных образах Правды на небе и Кривды на земле.

Противопоставление мужской - женский соотносится с оппозицией правый - левый в свадебных и похоронных ритуалах (где женщины оказываются слева от мужчин). Существенно различие мужских и женских мифологических персонажей по функциям, значимости и количеству: малочисленность женских персонажей в пантеоне, соотношения типа Див - дивы. Род - рожаницы. Суд - суденицы. Особенно значительна роль женского начала в магии, колдовстве.

Оппозиция верх - низ в космическом плане трактуется как противопоставление неба и земли, вершины и корней мирового дерева, разных царств, воплощаемых Триглавом, в ритуальном плане реализуется в расположении святилищ Перуна на холме и Велеса в низине.

Противопоставление небо - земля (подземное царство) воплощено в приурочении божества к небу, человека к земле. Представления об "отмыкании" неба и земли святым Юрием, богородицей, жаворонком или другим персонажем, создающем благоприятный контакт между небом и землёй, связаны у славян с началом весны. Мать сыра земля - постоянный эпитет высшего женского божества. В преисподней пребывают существа, связанные со смертью (например, русалочки-земляночки), и сами покойники.

Противопоставления юг - север, восток - запад в космическом плане описывают пространственную структуру по отношению к солнцу, в ритуальном плане - структуру святилищ, ориентированных по сторонам света, и правила поведения в обрядах; ср. также четыре мифологизированных ветра (иногда персонифицированных - Ветер, Вихорь и т. п.), соотнесённых со сторонами света.

В противопоставлении суша - море особое значение имеет море - местопребывание многочисленных отрицательных, преимущественно женских, персонажей; жилище смерти, болезней, куда их отсылают в заговорах. Его воплощения - море, океан-море, морской царь и его двенадцать дочерей, двенадцать лихорадок и т.п. Положительный аспект воплощается в мотивах прихода весны и солнца из-за моря. На указанное противопоставление наслаивается другое: сухой - мокрый (ср. позднее - Илья Сухой и Мокрый, Никола Сухой и Мокрый, сочетание этих признаков в Перуне, боге молнии - огня и дождя).

Противопоставление огонь - влага воплощается в мотивах противоборства этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских былинах о Волхе Всеславьевиче, в сказках и заговорах, в сербском эпосе о Змее Огненном Волке), Огненная Птица (сказочная жар-птица, словацкая "птица-огневик", птица Страх - Pax в русских заговорах с её иссушающими вихрями и т.п.). Огненная Мария [связана с Громовитым Ильей в сербских и болгарских песнях, противопоставлена Марии Макрине (от "мокрый") и т.п.]. Особую роль играет "живой огонь" в многочисленных ритуалах, обряды сожжения, возжигания костра и обряды вызывания дождя (пеперуда, додола у южных славян), культ колодцев и т.п. Огонь и вода соединяются в образах Перуна, Купалы, огненной реки и др.

Мифологическими воплощениями противопоставления день - ночь являются ночницы, полуночницы и полуденницы, Зори - утренняя, полуденная, вечерняя, полуночная. Конь {шрифт наклонный}Свентовита{шрифт обычный} днём - белый, ночью - забрызганный грязью.

В противопоставлении весна - зима особое значение имеет Весна, связанная с мифологическими персонажами, воплощающими плодородие, - Ярилой, Костромой, Мореной и т.д., а также с обрядами похорон зимы и отмыкания весны, с растительными и зооморфными символами.

Противопоставление солнце - луна воплощается в мифологическом мотиве брачных отношений Солнца и Месяца. Солнечные божества - Сварог, Дажьбог, Хоре и др. Один из наиболее древних общеславянских образов - образ колеса-солнца; ср. также образ солнца на вершине мирового дерева и каравай-солнце.

 Противопоставление белый - чёрный известно и в других вариантах: светлый - тёмный, красный - чёрный. Его воплощение в пантеоне - Белобог и Чернобог; в гаданиях, ритуалах, приметах белый цвет соотносится с положительным началом, чёрный - с отрицательным (ср. различение белой и чёрной магии).

Противопоставление близкий - далёкий в Славянской мифологии указывает на структуру пространства (по горизонтали) и времени: ср. "свой дом" - "тридевятое царство" в русских сказках, образы пути-дороги, моста, дали, давние и новые времена.

Дом - лес - конкретный вариант противопоставления близкий - далёкий и реализация оппозиции свой - чужой; воплощается в образах человека и зверя (напр., медведя), домового и других духов, связанных с различными частями дома и двора, лешего и т.п.

Противопоставление старый - молодой подчёркивает различие между зрелостью, максимумом производительных сил и дряхлостью - ср. мифологические пары юноши и старика с плешью в весенних и осенних обрядах, Бадняка и Божича. Особую роль в Славянской мифологии играли образы старухи-ведьмы типа бабы-яги и плешивого старика, деда и т.п. С противопоставлением старый - молодой связаны оппозиция предки - потомки и ритуалы поминовения предков, "дедов", а также оппозиции старший - младший, главный - неглавный (ср. роль младшего брата в славянском фольклоре и т.п.).

Противопоставление священный - мирской отличает сферу сакрального, наделённую особой силой (ср. корень "свят-", в частности в мифологических именах типа Свентовит, Святогор), от сферы бытовой профанической, лишённой этой силы. Описанный набор элементов Славянской мифологии (как основных противопоставлений, так и мифологических персонажей) может реализоваться в текстах разного рода - эпосе, сказках, заговорах, отдельных речениях, относящихся к приметам, проклятиям, и т.п. Такие обряды, как хождение с козой, гонение змей, заклание ильинского быка, коровья смерть, сожжение скота, завивание бороды (Велесу, Николе или Илье), вызывание дождя, окликание звезды, юрьевские и
купальские праздники, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь мифов с обрядами, в которых также реализуются эти мотивы.

Несмотря на то, что старение есть процесс биологический, отношение к старению, обращение с пожилыми, их статус и социальная роль вырабатываются в рамках религиозной и культурной традиции. Различные общества реагируют на проблему старения следующим образом:

- старение ведет к образованию в обществе слоя "стариков";

- большинство обществ вырабатывает систему половозрастного деления, где разным возрастам придаются различный статус и функции;

- в определенный период жизни стареющему индивиду поручаются виды деятельности, связанные не с физическими, а с умственными усилиями;

- религии и общества ценят жизнь и стремятся продлить ее. Отсюда, - поиск чудодейственных эликсиров, талисманов и т.д., сохраняющих здоровье и продлевающих жизнь;

- большинство обществ вырабатывает устоявшиеся правила того, как встретить смерть достойно.

Если мы обратимся к индийской традиции, то в ранневедийской культуре делался упор на материальное процветание, долгую жизнь и многочисленное потомство.

Позднее возникает представление о четырех стадиях жизни (ашрамах), которые в "Законах Ману" (Манусмрити, VI, 87, 137) канонизируются как ашрамы ученика, домохозяина, лесного отшельника и аскета, хотя реальная жизнь, разумеется, не соответствовала этой идеальной схеме. Модель четырех ашрам ставит организацию общественной жизни в прямую связь с возрастом.

В поздневедийский период Чхандогья Упанишада метафорически описывает человеческую жизнь как жертвоприношение (purusayajna) и отождествляет стадии жизни (ашрамы) домохозяина, отшельника и аскета с тремя видами жертвенных возлияний. В Упанишадах формируется традиции метафорического описания человеческого тела в терминах жертвоприношения, в частности, тело именуется "жертвенным алтарем" (yajnavati), поэтому священным долгом каждого становится поддержания тела здоровым и ритуально чистым. Смерть также воспринимается как ритуальный акт - человеческое жертвоприношение, дословно "жертвоприношение тела" (cari-rayajna).

Классический буддизм сделал старение (и его неизбежные последствия - болезни и смерть) краеугольным камнем своего сотериологического учения. Постоянное напоминание о старческих недугах и страданиях должно было побуждать адепта отказаться от мирских соблазнов, не дожидаясь, пока старость вынудит его к этому.

Чтобы разобраться в буддийской концепции старения, необходимо обратиться к буддийскому пониманию человеческого тела, согласно которому существует не тело как таковое, а физические и духовные феномены бытия (nama, rupa), которые по неведению наделяются свойствами личности и телесностью. Тело - вместилище страдания и зла, освобождение от телесной жизни - величайшее благо.

Религиозная интерпретация старения позволяла проникнуть в его метафизическое значение и тем самым уменьшить чувство страха перед смертью. Во многих религиозных традициях существенным элементом такого защитного механизма становится знание. Мудрый и свободный индивид живет в соответствии с истинным смыслом и целью жизни. Знаменательно, что традиционная индуистская концепция не предполагает полного ухода на покой в современном смысле слова даже в весьма преклонном возрасте. Разумеется, тексты говорят об отходе от активной деятельности домохозяина, но отход этот совершается для того, чтобы вновь попытаться реализовывать себя в старости, на этот раз в ином качестве. Таким образом, индуистские тексты не воспринимают старость как болезненное состояние, но открывают пути для преодоления испытываемого в старости стресса, поддержания в преклонном возрасте высокого морального духа и вкуса к жизни и преодоления скуки. Как свидетельствуют современные социологические исследования, эти идеи дошли до самых низших слоев общества и действенны по сей день.

Idem (fr. Leonardus) retulit ibidem quod una die beatus Franciscus apud Sanctam Mariam vocavit fratrem Leonem et dixit: Frater Leo, scribe. Qui respondit: Ecce paratus sum. Scribe - inquit - quae est vera laetitia. Venit nuntius et dicit quod omnes magistri de Parisius venerunt ad Ordinem, scribe, nonvera laetitia. Item quod omnes praelati ultramontani, archiepiscope et episcopi; item quod rex Franciae et rex Angliae; scribe, non vera laetitia. Item, quod fratres mei iverunt ad infideles et converterunt eos omnes ad fidem; item, quod tantem gratiam habeo a Deo quod sano infirmos et faciomulta miracula: dico tibiquod inhis omnibus non vera laetitia. Sed quae est vera laetitia ? Redeo de Perusio et de nocte profunda venio huc et est tempus hiemis lutosum et adeo frigidum, quod dondoli aquae frigidae congelatae fiunt ad extremitates tunicae et percutiunt semper crura, et sanguis emanat ex vulneribus talibus. Et totus un luto et frigore et glacie venio ad ostium, et postquam diu pulsavi et vocavi, venit frater et quaerit: Quis est ? Ego respondeo: Frater Franciscus. Et ipse dicit: Vade; non est hora decens eundi; non intrabis. Et iterum insistenti respondaet: Vade, tu es unus simplex et idiota; admodo non venis nobis; nos sumus tot et tales, quod non indigemus te. Et ego iterum sto ad ostium et dico: Amore Dei recolligatis me ista nocte. Et ille respondaet: Non faciam. Vade ad locum Cruciferorum et ibi pete. Dico tibi quod si patientiam habuero et non fuero motus, quod in hoc est vera laetitia et vera virtus et salus animmae.

Он (брат Леонард) там же повествует, как однажды блаженный Франциск возле Святой Марии призвал брата Льва и сказал: "Брат Лев, пиши". Тот ответил: "Я готов". "Пиши", - сказал, - "что есть истинная радость. Прибывает вестник и говорит, что все профессора из Парижа вступили в Орден, пиши, это не истинная радость. То же самое, если все прелаты из-за Альп, архиепископы и епископы; то же самое, если король французский и король английский, пиши, это не истинная радость. То же самое, если бы братья мои пошли к неверным и обратили бы их всех в веру; то же самое, то же самое, что Бог даровал мне милость исцелять больных и совершать много чудес: говорю тебе, что во всем этом нет истинной радости. Но какова же истинная радость? Я возвращаюсь из Перуджи и глубокой ночью прихожу сюда, и зима слякотная и до того холодная, что на рубашке намерзают сосульки и бьют по голеням, и ранят так, что выступает кровь. И весь в грязи и во льду, замерзший, я подхожу к дверям, и, после того как я долго стучал и кричал, подходит брат и спрашивает: "Кто там ?" Я отвечаю: "Брат Франциск". А он отвечает: "Иди прочь, уже поздний час; не войдешь". И когда я продолжаю настаивать, отвечает: "Иди прочь, ты простак и неграмотен, не подходишь нам; нас так много и мы такие важные персоны, что мы не нуждаемся в тебе". А я все стою под дверью и говорю: "Из любви к Богу приютите меня этой ночью". А он ответит: "Не буду. Поди в обитель к крестоносцам и там попроси". Говорю тебе, что если сохраню терпение и не разгневаюсь, вот в этом и есть истинная радость, и истинная добродетель и спасение души".

Насколько нам известно, предлагаемое вниманию читателя исследование является, вероятно, первой попыткой охватить весь комплекс шаманизма и определить его место в общей истории религий, - это уже само по себе говорит о неизбежном несовершенстве, неточности и риске предпринятой нами работы. Сегодня мы располагаем массой материалов, касающихся различных типов шаманизма: сибирского, северо- и южноамериканского, индонезийского, народов Океании и т. д. С другой стороны, ряд во многих отношениях превосходных работ положил начало этнологическому, социологическому и психологическому исследованию шаманизма (или, точнее, его отдельных типов). Однако кроме  нескольких достойных внимания исключений - мы имеем в виду прежде всего труды Харвы (Хольмберга) об алтайском шаманизме, - многие авторы обширной литературы по шаманизму пренебрегли интерпретацией этого чрезвычайно сложного явления в рамках общей истории религий. Поэтому мы попытались осмыслить и представить шаманизм именно с точки зрения историка религий. Нам чуждо намерение преуменьшить значение серьезных исследований, проводимых с точки зрения психологии, социологии или этнологии: по нашему мнению, без них немыслимо понимание многообразных аспектов шаманизма. Однако мы считаем, что остается место и для другого подхода, который предлагается читателю на следующих страницах.

Автор, изучающий шаманизм как психолог, будет склонен считать его прежде всего проявлением психики в состоянии кризиса или даже регресса; он не преминет сопоставить его с некоторыми ненормальными психическими состояниями или причислит к психическим болезням истероидной или эпилептоидной структуры.

Позже мы объясним, почему отождествление шаманизма с какой-либо психической болезнью кажется нам неприемлемым. Остается, однако, определенная (и существенная) проблема, на которую психолог всегда, и не без основания, будет обращать внимание: шаманское призвание, как и всякое другое религиозное призвание, проявляется через кризис, временное нарушение психического равновесия будущего шамана. Все наблюдения и анализы, которые по этой проблеме удалось собрать, чрезвычайно ценны: они показывают, можно сказать, в живом виде, как в психике отражается то, что мы назвали "диалектикой иерофании": радикальное отделение profanum (мирского) от sacrum (священного) и обусловленный этим прорыв действительности. Отсюда понятно то важное значение, которое мы придаем подобного рода исследованиям по религиозной психологии.

В свою очередь, социолог занимается общественной функцией шамана, жреца, мага: он исследует становление престижа, обусловленного магическими способностями, его роль в социальном механизме, отношения между религиозными и политическими лидерами и т. д. Социологический анализ мифов о Первом Шамане отчетливо показывает исключительное положение древнейших шаманов в некоторых архаических обществах. Социология шаманизма ожидает своего основателя и будет причислена к важнейшим разделам общей социологии религии. Историк религий должен учитывать результаты всех этих исследований: в сочетании с психологическим анализом - который предоставляют психологи - социальный анализ, в самом широком понимании этого слова, усиливает человеческую и историческую конкретность материалов, над которыми надлежит работать историку. Этот конкретный вклад еще более обогащают исследования этнолога. Этнологическим монографиям предстоит выяснить место шамана в его культурной среде. Существует опасность, что истинная личность, например, чукотского шамана не будет понята надлежащим образом, если читать о его подвигах, но ничего не знать о жизни и традициях чукчей. Этнологу же надлежит дать исчерпывающий анализ шаманского наряда и бубна, описание сеансов, запись текстов и мелодий и т. д. Поставив задачу установить "историю" того или иного элемента шаманизма, например бубна или употребления наркотиков перед сеансом, этнолог (а в данном случае также компаративист и историк) покажет нам движение этого элемента во времени и пространстве; по мере возможности он очертит очаг, этапы и хронологию его распространения. Другими словами, этнолог также станет "историком", независимо от того, употребит он или отвергнет метод культурных циклов Гребнера  - Шмидта - Копперса (Graebner - Shcmidt - Koppers). Во всяком случае, наряду с прекрасной чисто описательной этнографической литературой мы теперь располагаем многими трудами по исторической этнологии. В обширной "серой массе" культурных фактов, относящихся к так называемым народам "без истории", мы начинаем более четко различать определенные силовые линии, начинаем замечать историю там, где привыкли встречать "Naturvolker", "первобытных" или "диких" людей.

Нет смысла здесь подчеркивать огромные заслуги, которые историческая этнология уже имеет перед историей религий. И все же эта наука не может заменить историю религий, задача которой состоит в том, чтобы объединить результаты как этнологии, так и психологии и социологии; история религий имеет и собственную методику исследований, и подходы, составляющие ее специфику. Культурная этнология с успехом может, например, выяснять взаимосвязи шаманизма с определенными культурными циклами или с распространением того или иного вида шаманизма; однако она не способна раскрыть глубинный смысл всех этих религиозных явлений, выяснить их символику и установить их место в общей истории религий. В конце концов, именно на историка религий возложена задача окончательного синтеза всех отдельных исследований шаманизма и формулировки целостного понимания, которое явилось бы одновременно и морфологией, и историей этого сложного религиозного явления.

Здесь уместно, однако, уточнить, какое значение в подобного рода исследованиях следует придать "истории". Как мы уже неоднократно замечали в предыдущих трудах (более подробно об этом будет идти речь в готовящемся к изданию дополнительном томе к "Трактату об истории религий"), историческая обусловленность религиозного явления хотя и чрезвычайно важна (каждый человеческий факт является, в конечном итоге, фактом историческим), она все же не исчерпывает его полностью. Приведем только один пример: алтайский шаман, совершая ритуал, взбирается на березу по заранее приготовленным перекладинам: береза символизирует Древо Мира, а перекладины представляют различные Небеса, которые шаман должен пройти во время своего экстатического путешествия в Небеса; весьма вероятно, что космологическая схема, включенная в этот ритуал, имеет восточное происхождение. Религиозные идеи античного Ближнего Востока распространились далеко вглубь Центральной и Северной Азии и в значительной степени повлияли на сибирский и центральноазиатский шаманизм, придав ему его  ынешний вид. Это хороший пример того, каким образом "история" может рассказать нам о распространении религиозных идеологий и техник. Но, как мы заметили выше, история какого-либо религиозного явления не может открыть все, что кроется в самом факте существования этого явления. Нет никаких оснований предполагать, что влияние восточной космологии и религии выработало у алтайцев идеологию и ритуал восхождения в Небеса; подобные идеологии и ритуалы встречаются почти во всем мире, в том числе и в регионах, где древневосточные влияния a priori исключены. Более вероятно, что восточные идеи только модифицировали ритуальную формулу и космологический смысл восхождения в Небеса; само восхождение, по-видимому, является феноменом первичным, то есть свойственным человеку как таковому в его изначальной целостности, а не как историческому существу: доказательством являются сны, галлюцинации и образы, относящиеся к идее вознесения на Небо и встречающиеся во всем мире вне всякой "исторической" или другой обусловленности. Все эти сны, мифы и ностальгии, центральной темой которых является вознесение или полет, невозможно объяснить на основании лишь психологических факторов; всегда остается некое ядро, не поддающееся объяснению, и это непонятное и неустранимое нечто указывает, возможно, на подлинное положение человека в Космосе, положение, которое -- мы настаиваем на этом -- не является только лишь "историческим".

Таким образом, занимаясь исследованием историко-религиозных фактов и пытаясь, по мере возможности, упорядочить свои материалы в исторической перспективе -- единственной, которая гарантировала бы их конкретный характер, - историк религий не должен забывать, что факты, с которыми он имеет дело, выявляют, в конечном итоге, предельные состояния человека и эти состояния требуют понимания и пояснения. Этот труд по расшифровке глубинного смысла религиозных явлений по праву надлежит выполнить историку религий. Психологу, социологу, этнологу и даже философу или теологу, несомненно, тоже есть что сказать - у каждого из них собственное видение и методы; но только историк религий наиболее компетентен в значении религиозного факта как такового. С этой точки зрения историк религий отличается также от феноменолога, поскольку последний по сути отказывается от сравнительного анализа: он ограничивается "приближением" и отгадыванием смысла данного религиозного явления, тогда как историк религий стремится к пониманию явления только после предварительного надлежащего сравнения его с тысячами сходных или несходных явлений, после нахождения его места среди них: а эти тысячи явлений разделяет как пространство, так и время. С этой же точки зрения историк религии не удовлетворится просто типологией или морфологией религиозных фактов. Он прекрасно знает, что "история" не исчерпывает содержания религиозного факта, но он тем более не забывает, что всегда именно благодаря погруженности в исторический контекст -- в широком значении этого слова - в религиозном факте проявляются все его аспекты и значения. Иными словами, историк религии использует все исторические проявления религиозного феномена, чтобы раскрыть то, что "хочет сказать" данный феномен: с одной стороны, он привязан к исторической конкретности, однако с другой он пытается прочесть то транс-историческое, что открывает религиозный факт через историю.

Нет смысла останавливаться здесь на этих методологических соображениях; чтобы надлежащим образом их изложить, нужно намного больше места, чем позволяет предисловие. Тем не менее заметим, что слово "история" иногда приводит к недоразумению: ведь оно может обозначать как историографию (процесс писания истории чего-либо), так и исключительно "то, что случилось" в мире. В свою очередь, это второе значение термина имеет несколько оттенков: история в значении того, что произошло в неких временных или пространственных границах (история определенной эпохи или народа), то есть история какого-то континуума или структуры; но также и история в общем значении этого слова -- например, в выражениях
"историческое существование человека", "историческая ситуация", "исторический момент" и т. п. - или даже в экзистенциалистском значении: человек находится "в ситуации", то есть в истории.

История религий не всегда и не обязательно является историографией религии, поскольку, когда мы излагаем историю религии или данного религиозного факта (жертвоприношение у семитов, миф о Геркулесе и т. д.), мы не всегда в состоянии показать все "случившееся" в хронологической перспективе; конечно, можно это сделать, если позволяют материалы, но мы не должны обязательно заниматься историографией, если намереваемся изложить историю религии. Многозначность термина "история" привела к недоразумениям между исследователями: в действительности нашей дисциплине лучше всего  подходит философский и в то же время общий смысл "истории". Историей религий занимаются тогда, когда пробуют исследовать религиозные факты как таковые, то есть в их специфическом плане проявления: этот специфический план проявления всегда является историческим, конкретным, экзистенциальным, даже если проявляющиеся религиозные факты не всегда и не полностью можно свести к истории. Все иерофании, от самых элементарных (например, проявление сакрального в данном  дереве или камне) до самых сложных ("видение" новой "божественной формы" пророком или основателем религии) выступают в исторической конкретности и определенным образом обусловлены историей. И даже в самой скромной иерофании проявляется "вечное возобновление", вечное возвращение к безвременному моменту, стремление упразднить историю, зачеркнуть прошлое, снова сотворить мир. Все это "показано" в религиозных фактах, а не придумано историком религий. Разумеется, историк, желающий быть только историком и ничем больше, имеет право игнорировать специфический и транс-исторический смысл религиозного факта; этнолог, социолог, психолог также могут им пренебречь. Но историк религий не может так поступить: его глаз, натренированный на большом количестве иерофаний, будет в состоянии воспринять специфическое религиозное значение того или иного факта. Возвращаясь же к нашей исходной точке, можно констатировать, что эта работа вполне заслуживает названия истории религий, даже если она не ведется в хронологической перспективе историографии.

Наконец, эта хронологическая перспектива, столь занимающая многих историков, далека от того значения, которое мы склонны ей придавать, поскольку, как мы старались показать в "Трактате об истории религий", сама диалектика сакрального приводит к бесконечному повторению ряда архетипов, так что иерофания, имевшая место в определенном "историческом моменте", совпадает по своей структуре с иерофанией на тысячу лет старшей или младшей: именно эта тенденция иерофанического процесса возобновлять ad infinitum ту же парадоксальную сакрализацию действительности позволяет нам в итоге что-то понять в религиозном явлении и написать его "историю". Иными словами, можно выделить религиозные факты и прийти к их пониманию - именно потому, что иерофании повторяются. Но иерофании имеют также ту особенность, что они стремятся представить сакральное во всей его полноте, даже если те, чьему сознанию "открывается" сакральное, воспринимают только какой-то его аспект или незначительную часть. В наиболее элементарной иерофании все сказано: проявление сакрального в "камне" или в "дереве" не менее таинственно и значительно, чем проявление сакрального в "боге". Процесс сакрализации  действительности тот же; но форма, которую приобрел сакрализационный процесс в религиозном сознании человека, оказывается иной.

Это имеет определенные последствия для концепции хронологической перспективы религии: хотя и существует история религии, она - как и всякая другая история -- не является необратимой. Монотеистическое религиозное сознание не обязательно является монотеистическим до конца своего существования, потому что пребывает в монотеистической "истории", а как известно, нельзя снова стать политеистом или тотемистом, если вы уже познали монотеизм; наоборот, можно с успехом быть политеистом или принять религиозную позицию тотемиста, в то же время воображая и изображая себя монотеистом. Диалектика сакрального делает возможным различные обратимости; ни одна "форма" не гарантирована от деградации и распада, ни одна "история" не является окончательной. Не только общество может практиковать - сознательно или безотчетно - несколько религий, но также и один и тот же человек может познать бесконечное разнообразие религиозного опыта, от "самых возвышенных" до самых примитивных и искаженных переживаний. Это справедливо и с противоположной точки зрения: начав с какого-либо культурного момента, можно прийти к самому полному откровению сакрального, какое только доступно человеческим возможностям. Опыт пророков монотеистов может повторяться, несмотря на огромную историческую разницу, у самых "отсталых" первобытных племен; достаточно для этого "осуществить" иерофанию небесного бога, бога, почитаемого почти во всем мире, даже если в данный момент он почти не присутствует в религиозной действительности. Не существует такой религиозной формы, даже деградированной, которая не могла бы положить начало очень полноценной и связной [coherente] мистике. Если же такие исключения ускользают от внимания, то это объясняется не диалектикой сакрального, а человеческим поведением относительно этой диалектики. Но исследование человеческого поведения выходит за рамки компетенции историка религий: оно интересует также социолога, психолога, моралиста, философа. Как историку религий, мне достаточно будет утверждения, что благодаря диалектике сакрального возможна спонтанная обратимость каждой религиозной позиции. Само существование этой обратимости очень важно: она больше нигде не наблюдается. Именно поэтому  мы не слишком проникаемся некоторыми результатами историко-культурной этнологии; различные типы цивилизаций, разумеется, органически связаны с определенными религиозными формами, но это никоим образом не исключает спонтанности, а в итоге аисторичности религиозной жизни. Ведь каждая история является, в некотором смысле, деградацией и исчезновением сакрального. Но сакральное не перестает проявляться, и в каждом новом проявлении возобновляет свою первичную тенденцию к тотальному и полному раскрытию. Очевидно, что бесконечные новые проявления повторяют - в религиозном  сознании того или иного общества - другие бесчисленные проявления сакрального, которые это общество уже познало в своем прошлом, в своей "истории". Но очевидно также и то, что эта история не может парализовать спонтанность иерофании: в любой момент возможно более полное раскрытие сакрального.

Обратимость религиозных позиций -- и здесь мы возвращаемся к дискуссии о хронологической перспективе в истории религий - бывает еще более заметной в мистическом опыте архаических обществ. У нас будет еще не один случай убедиться, что особо связные мистические переживания возможны на любом уровне цивилизации и в любой религиозной ситуации. Это значит, что для некоторых религиозных сознаний в кризисном состоянии всегда возможен исторический скачок, позволяющий им достичь новых духовных позиций, недоступных другими путями. Несомненно, "история" - религиозная традиция данного племени - в итоге вторгается, чтобы свести к характерным для нее канонам экстатический опыт определенных привилегированных личностей. Но не менее справедливо и то, что этот опыт часто отличается той же остротой и благородством, что и переживания великих мистиков Востока и Запада.

Шаманизм как раз и является одной из архаических техник экстаза, а одновременно мистикой, магией и "религией" в широком значении этого слова. Мы старались показать это в различных исторических и культурных аспектах шаманизма и даже предприняли попытку набросать краткую историю его формирования в Средней и Северной Азии. Большее, однако, значение мы придаем представлению самого феномена шаманизма, анализу его идеологии, обсуждению его техник, символики, мифологии. Мы считаем, что такой труд может заинтересовать не только специалиста, но также и человека вообще  культурного, и именно к нему прежде всего обращена эта книга. Вполне правдоподобно, например, что замечания, касающиеся распространения среднеазиатского бубна в арктических регионах, заинтересуют узкий круг специалистов, но большинство читателей они оставят равнодушными. Однако все изменяется - по крайней мере мы это предвидим, -- когда речь идет о проникновении в такой широкий и необычный умственный мир, каким является мир шаманизма вообще и техники экстаза в частности. В этом случае мы имеем дело с настоящим духовным миром, который, хотя и отличается от нашего, является таким же  целостным и интересным. Осмелимся думать, что знакомство с ним необходимо каждому настоящему гуманисту, поскольку с некоторых пор гуманизм перестали отождествлять с духовной традицией Запада, какой бы прекрасной и плодотворной она ни была. <...>

(Париж, март 1946 - март 1951 г.)

Евгемеризм, Эвгемеризм (по имени греч. ученого Евгемера (ок. 340 - ок. 260 до Р.Х.) - рационалистическая доктрина, объясняющая происхождение религии посмертным или прижизненным обожествлением знаменитых людей.

Ектения - прилежное моление в католическом и православном богослужении, делится на ряд кратких прошений, сопровождаемых восклицаниями "Господи, помилуй", "Подай, Господи", "Услыши нас, Господи" (последнее у католиков). Появилась во второй половине II в. в современном православном богослужении существуют великая, малая, сугубая и просительная ектения, отличающиеся продолжительностью прошений и словами восклицаний.

Епарх - наместник, архиепископ

Епархия - церковно-административный округ во главе с епископом.

Игуменья - в православии настоятельница женского монастыря. Особых богослужебных функций не имеет, носит наперсный крест.

Иерарх - представитель епископата

Икономия - 1. принцип решения церковных вопросов с позиции снисхождения, практической пользы, удобства. Икономия имеет определенные гранийцы. 2. Икономия Божия, Божественное Домостроительство - Божий план спасения грешного человеческого рода от греха, страдания и смерти.

Имяборцы - те, кто боролся с имяславцами.

Имяславцы - духовное течение начала ХХ в. в русских православных монастырях Афона (Греция). Опираясь на традиции исихазма, имяславцы утверждали, что непрестанным произнесением Иисусовой молитвы, "умным деланием", достигается "лицезрение нетварного Фаворского света". Рационалистически настроенная профессура духовных школ добилась в 1913 вывоза 447 русских монахов с Афона и заключения их в монастыри. После ВОР имяславцы покинули монастыри и поселились на Северном Кавказе, составив первые группы Истинно-Православных христиан.

Ингресс - у католиков обряд торжественного вступления епископа в должность.

История религий: Мирча Элиаде, Ион Кулиано. Словарь религий, обрядов и верований (серия "Миф, религия, культура"). - М.: ВГБИЛ, "Рудомино", СПб: "Университетская книга",  1997. С. 99-103.
Этнография: С.И. Самыгин, В.Н. Нечипуренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, “Феникс”, 1996. С. 481-482.
Тексты: Св. Франциск Ассизский. Сочинения. Т.1 / Ред., вступ. ст. и ком. В.Л. Задворного. Изд-во Францисканцев Братьев Меньших Конвентуальных. М., 1995.
Классики: М. Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза. Пер. К. Богуцкий, В. Трилис. "София", Киев, 1997 г.
Словарь религиоведения: Азбука христианства. Словарь-справочник. Сост. А. Удовенко. МАИК "Наука", 1997.

Буддизм:
Введение в буддизм (Introduction to Buddhism) (англ.)
http://www.ncf.carleton.ca/dharma/introduction

Ислам:
Ислам в России
http://dhikr.homepage.com/

Иудаизм:
Иудея.Ру. Статьи. Информация
http://www.judea.ru/

Христианство:
Свет миру. Web-страница о православной вере
http://www.angelfire.com/ne/orthodox/initpg.html

Виртуальный клуб бывших сектантов
http://www.caravan.ru/~polet/vklub/

Христианские классики (Christian Classics) (англ.)
http://www.ccel.org/

The Bible GateWay   (англ.)
http://www.gospelcom.net/bible

Разное:
Глобальный еврейский он-лайн центр
http://www.jewish.ru/

Источник - еврейский образовательный центр
http://www.istok.ru/

Гамалиил. Диалог евреев и христиан
http://www.chat.ru/~gamaliil/

Приветствие (истории воинствующего попа)
http://www.sega-online.de/

Спасибо за Ваши письма.
Самое жизнеутверждающее письмо, которое пришло на прошлой неделе, звучало так:

Молодчина! Так держать!!!

Спасибо всем тем, кто откликнулся на мои "социологические" вопросы. Главный вопросник в стадии разработки и, надеюсь, будет готов к следующему выпуску.

Расскажите пожалуйста как можно получить предыдущие рассылки "Введение в религиоведение". Заранее благодарен.

Благодарю также всех тех, кто прислал мне интересные ссылки - они обязательно будут опубликованы в следующих выпусках.

Да, и еще. Пожалуйста, будьте внимательны, когда отправляете письмо мне и не делайте это командой "ответить" на Выпуск рассылки. Все выпуски рассылки приходят с CityCat, а, следовательно, имеют другой e-mail адрес. Мой адрес указан в конце каждого Выпуска рассылки.