Введение в религиоведение Выпуск 124

Рада приветствовать Вас очередным Выпуском рассылки Введение в религиоведение.

Из крупных новостей следует отметить:

1. Переезд сайта Религиозная жизнь в Нидерландах. Новый адрес сайта: http://netherlands.upelsinka.com

2. Открытие сайта, посвященного Мирча Элиаде - http://eliade.upelsinka.com

В сегодняшнем Выпуске я предлагаю Вашему вниманию следующие материалы. Классики религиоведения - Г.В.Ф. Гегель. Фрагмент из "Феноменологии духа". Раздел Религии - Финикия. Источники. Характер финикийской религии (по учебнику Истории религий П. Шантеппи де ля Соссей). Раздел Тексты - из "Айтарея-Араньяки". Раздел Словарь - Духовное познание. В конце Выпуска - Литература, Обзоры сайтов о религии и Почта Упельсинке.

Г.В.Ф. Гегель.

Феноменология духа

В рассмотренных до сих пор формообразованиях, которые, в общем, различались как сознание, самосознание, разум и дух, религия как сознание абсолютной сущности хотя вообще и встречалась, однако с точки зрения сознания, которое сознает абсолютную сущность; но в названных формах не появлялась абсолютная сущность в себе самой и для себя самой, не появлялось самосознание духа.

Уже сознание, поскольку оно есть рассудок, становится сознанием сверхчувственного или "внутреннего" в предметном наличном бытии. Но сверхчувственное, вечное, или как бы еще оно ни называлось, лишено самости; это всего лишь всеобщее, которое еще далеко от того, чтобы быть духом, знающим себя как дух. ≈ Затем самосознание, которое имеет свое завершение в форме несчастного сознания, было лишь скорбью духа, прорывающейся вновь в предметности, но ее не достигающей. Единство единичного самосознания и его неизменной сущности, до которого доходит несчастное сознание, остается поэтому по ту сторону его.≈ Непосредственное наличное бытие разума, который выступал для нас из этой скорби, и свойственные ему формы не имеют религию, а именно религию подземного мира; она ≈ вера в непосредственном наличествовании.

Напротив того, в нравственном мире мы видели некоторую религию, а именно религию подземного мира; она ≈ вера в страшную неведомую ночь судьбы и в Эвмениды отошедшего духа; первая есть чистая негативность в форме всеобщности, вторые ≈ та же негативность в форме единичности. Хотя, таким образом, абсолютная сущность в этой последней форме есть самость и имеется налицо как самость, иначе и не бывает, однако единичная самость есть "эта" единичная тень, отделившая от себя всеобщность, которая есть судьба. Хотя она есть тень, снятое "это" и, следовательно, всеобщая самость, тем не менее указанное негативное значение еще не обратилось в это положительное значение, и потому снятая самость в то же время непосредственно еще означает это особенное и лишенное сущности. ≈ Но судьба без самости остается лишенной сознания ночью, которая не достигает ни различения внутри себя, ни ясности знания себя самой.

Эта вера в ничто необходимости и в подземный мир становится верой в небо, потому что отошедшая самость должна соединиться со своей всеобщностью, то, что она содержит, должно в этой всеобщности раскрыться и таким образом стать себе ясным. Но мы видели, что это царство веры раскрывает свое содержание только в стихии мышления, не доходя до понятия, и потому гибнет в своей судьбе, а именно в религии просвещения. В последней восстанавливается сверхчувственное потустороннее рассудка, но восстанавливается в таком виде, что самосознание удовлетворяется посюсторонним и знает, что сверхчувственное, пустое, не подлежащее ни познанию, ни страху потустороннее не есть ни самость, ни сила.

В религии моральности, наконец, восстановлено то, что абсолютная сущность есть некоторое положительное содержание, которое, однако, соединено с негативностью просвещения. Это содержание есть некоторое бытие, которое точно так же возвращено обратно в самость и остается замкнутым в ней и есть некоторое различенное содержание, части которого столь же непосредственно подвергнуты негации, как и установлены. Но судьба, в которой тонет это противоречивое движение, есть самость, сознающая себя как судьбу существенности и действительности.

Дух, знающий себя самого, в религии непосредственно есть его собственное чистое самосознание. Рассмотренные формы его ≈ истинный дух, отчужденный от себя и достоверно знающий себя самого,≈совокупно составляют его в его сознании, которое, противостоя своему миру, в нем себя не узнает. Но в совести он подчиняет себе как свой предметный мир вообще, так и свое представление и свои определенные понятия, и теперь он ≈ самосознание, сущее у себя. В этом самосознании он имеет для себя, будучи представлен как предмет, значение всеобщего духа, который внутри себя содержит всю сущность и всю действительность, но есть не в форме свободной действительности или самостоятельно являющейся природы. Правда, он имеет образ или форму бытия, будучи предметом своего сознания, но так как это последнее в религии установлено в существенном определении: быть самосознанием, то этот образ совершенно ясен для себя; и действительность, которую он содержит, в нем заключена или в нем снята именно так, как если бы мы говорили о всей действительности; она есть мысленная всеобщая действительность.

Так как, следовательно, в религии определение подлинного сознания духа не имеет формы свободного инобытия, то его наличное бытие отлично от его самосознания, и его подлинная действительность оказывается вне религии; дух и того и другого, конечно, один, но его сознание не объемлет обоих сразу, и религия является частью наличного бытия и действий, другая часть которых есть жизнь в действительном мире духа. Так как мы теперь знаем, что дух в своем мире и дух, сознающий себя духом, или дух в религии,≈одно и то же, поэтому завершение религии состоит в том, чтобы тот и другой стали равными друг другу, не только в том смысле, что действительность духа охвачена религией, но и наоборот, чтобы он стал для себя действительным как себя самого сознающий дух и предметом своего сознания. ≈ Поскольку дух в религии представляет себя себе самому, он, правда, есть сознание, и действительность, заключенная в ней, есть форма и внешний облик его представления. Но действительности в этом представлении не дано ее полное право ≈ именно быть не только внешним обликом, но и самостоятельным свободным наличным бытием; и наоборот, так как в ней самой ей недостает завершения, она есть некоторая определенная форма, которая не достигает того, что должно воспроизводить, а именно духа, сознающего себя самого. Дабы его форма выражала его самого, она сама должна быть не чем иным, как духом, и дух должен был бы себе казаться или действительно быть таким, каков он в своей сущности. Только благодаря этому было бы достигнуто и то, что может показаться требованием противоположного, а именно, что предмет его сознания имеет в то же время форму свободной действительности, но лишь дух, который имеет предметом себя в качестве абсолютного духа, есть для себя в такой же мере свободная действительность, в какой он продолжает сознавать в ней себя самого.

Ввиду того, что прежде всего различаются самосознание и собственно сознание, религия и дух в мире духа или наличное бытие духа, последнее состоит в цельности духа, поскольку его моменты проявляются в их расхождении и каждый для себя. Но эти моменты суть сознание, самосознание, разум и дух, ≈ дух именно как непосредственный дух, который еще не есть сознание духа. Их совокупная целостность составляет дух в его мирском наличном бытии вообще; дух как таковой содержит рассмотренные до сих пор формообразования во всеобщих определениях, в только что названных моментах. Религия предполагает полное их прохождение и есть простая целостность или абсолютная самость их. ≈ Это прохождение их, впрочем, по отношению к религии не следует представлять во времени. Лишь дух в целом есть во времени, и формы, которые суть формы духа в целом как такового, проявляются во [временной] последовательности; ибо лишь целое имеет действительность в собственном смысле и потому ≈ ту форму чистой свободы по отношению к иному, которая выражается как время. Моменты же целого, сознание, самосознание, разум и дух, так как они ≈ моменты, не имеют разного друг с другом наличного бытия. Так же как дух был отличен от своих моментов, так еще, в-третьих, следует отличать от самих этих моментов определение каждого из них в отдельности. А именно, каждый такой момент, как мы видели, в свою очередь в самом себе принимает в собственном последовательном течении различные и разнообразные формы, как, например, в сознании различались чувственная достоверность и восприятие. Эти последние стороны расходятся во времени и принадлежат некоторому особенному целому. ≈ Ибо дух из своей всеобщности нисходит до единичности через определение. Определение или средний термин есть сознание, самосознание и т. д. Но единичность составляют формы этих моментов. Последние представляют дух в его единичности или действительности и различаются во времени, однако так, что в последующем удерживаются предыдущие.

Если поэтому религия есть завершение духа, в которое отдельные моменты его ≈ сознание, самосознание, разум и дух ≈ возвращаются и вернулись как в свою основу, то в совокупности они составляют наличную сущую действительность духа в целом, который только и есть как различающее и возвращающееся в себя движение этих его сторон. Становление религии вообще содержится в движении всеобщих моментов. Но так как каждый из этих атрибутов был представлен так, как он не только определяется в общем, но как он есть в себе и для себя, то есть как он для самого себя протекает внутри себя как целое, то тем самым произошло не только становление религии вообще, но и указанные процессы полного прохождения отдельных сторон содержат в то же время определенности самой религии. Дух в целом, дух религии есть, в свою очередь, движение, состоящее в том, что, исходя из своей непосредственности, он приходит к знанию того, что есть он в себе или непосредственно, и достигает того, что формообразование, в котором он выступает перед своим сознанием, совершенно тождественно его сущности, и он созерцает себя таким, как он есть. ≈ В этом становлении, следовательно, дух сам существует в определенных формообразованиях, которые составляют различия этого движения; в то же время в силу этого определенная религия имеет точно так же некоторый определенный действительный дух. Если, стало быть, знающему себя духу вообще принадлежат сознание, самосознание, разум и дух, то к определенным формообразованиям знающего себя духа принадлежат определенные формы, которые внутри сознания, самосознания, разума и духа развивались в каждом из них в отдельности. Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого его момента те, которые соответствуют ей. Одна определенность религии проникает все стороны ее действительного наличного бытия и накладывает на них эту общую печать.

Именно так формообразования, выступавшие доселе, организуются теперь иначе, чем они выступали в своей последовательности, о чем предварительно выскажем вкратце еще несколько необходимых замечаний. ≈ В рассмотренной последовательности каждый момент, углубляясь в себя, складывался в некоторое целое по свойственному ему принципу; и познавание было той глубиной или тем духом, в котором эти моменты, для себя не имевшие устойчивого существования, получали свою субстанцию. Но теперь эта субстанция выступила; она есть глубина духа, достоверно знающего себя самого, глубина, которая не позволяет отдельному принципу изолироваться и сделаться целым внутри себя самого, а собирая и удерживая вместе внутри себя все эти моменты, она продвигается в этом совокупном богатстве своего действительного духа, и все его отдельные моменты сообща принимают и получают одинаковую определенность целого внутри себя. ≈ Этот дух, достоверно знающий себя самого, и его [поступательное] движение есть их подлинная действительность и в-себе- и для-себя-бытие, которое достается каждому в отдельности,≈ Следовательно, если прежний один ряд в своем продвижении обозначал узлами возвратные ходы внутри себя, но, выходя из них, снова продолжал движение вдоль, то теперь он как бы разорван в этих узлах, всеобщих моментах, и распадается на много линий, которые, будучи собраны в один пучок, в то же время симметрически соединяются, так что одинаковые различия, в которые сформировалась каждая отдельная линия внутри себя, совпадают. ≈ Впрочем, из всего изложения явствует само собою, каким образом следует понимать эту представленную здесь координацию общих направлений, а потому излишне отмечать, что эти различия, по существу, надо понимать лишь как моменты становления, а не как части; в действительном духе они суть атрибуты его субстанции; в религии же, напротив,≈лишь предикаты субъекта. ≈ Точно так же в себе или для нас, конечно, все формы вообще содержатся в духе и в каждом духе; что же касается его действительности вообще, то все дело лишь в том, какова для него в его сознании та определенность, в которой он выразил свою самость, или в какой форме он знает свою сущность. Различие, которое было сделано между действительным духом и духом, который знает себя в качестве духа, или между ним самим как сознанием и как самосознанием, снято в духе, который знает себя согласно своей истине; его сознание и его самосознание уравнены. Но поскольку религия здесь лишь непосредственна, это различие еще не ушло обратно в дух. Установлено только понятие религии; сущность в этом понятии есть самосознание, которое есть для себя вся истина и в ней содержит всю действительность. Это самосознание как сознание имеет предметом себя; дух, знающий себя лишь непосредственно, есть для себя, следовательно, дух в форме непосредственности, и определенность формообразования, в котором он для себя выступает, есть определенность бытия. Это бытие, правда, наполнено не ощущением или многообразной материей, или иными односторонними моментами, целями и определениями, а духом и знает себя как всю истину и действительность. Это наполнение, таким образом, не равно своему формообразованию; дух как сущность не равен своему сознанию. Он действителен лишь как абсолютный дух, ибо как он есть в достоверности себя самого, так он есть для себя и в своей истине, или: крайние термины, на которые он как сознание делится, суть друг для друга в образе духа. Вид, который принимает дух как предмет своего сознания, остается наполненным достоверностью духа как субстанцией; благодаря этому содержанию исчезает низведение предмета до чистой предметности, до формы негативного самосознания. Непосредственное единство духа с самим собою есть основа или чистое сознание, внутри которого сознание раздваивается. Заключенный таким образом в свое чистое самосознание, дух существует в религии не как творец природы вообще; то, что он создает в этом движении, есть его формообразования как духа, которые в совокупности составляют полноту его явления; и само это движение есть становление его совершенной действительности через отдельные стороны ее пли через его несовершенные [виды] действительности. Первая действительность духа есть понятие самой религии, или религия как религия непосредственная и, стало быть, естественная; в ней дух знает себя как свой предмет в естественном или непосредственном виде. Вторая же действительность необходимо есть та, которая знает себя в виде снятой естественности или самости. Она, следовательно, есть искусственная религия; ибо до формы самости этот вид возводится благодаря созидающей деятельности сознания, вследствие чего последнее созерцает в своем предмете свое действование или самость. Наконец, третья действительность снимает односторонность обеих первых; самость ≈ в такой же мере непосредственная самость, в какой и непосредственность есть самость. Если в первой действительности дух вообще существует в форме сознания, во второй ≈ в форме самосознания, то в третьей ≈ в форме единства их; он имеет формообразование в-себе- и для-себя-бытия, и ввиду того, следовательно, что он представлен так, как он есть в себе и для себя, это ≈ религия откровения. Но хотя в ней дух достигает своего истинного формообразования, тем не менее именно само формообразование и представление есть еще сторона непреодоленная, от которой он должен перейти в понятие, чтобы совершенно растворить в нем форму предметности,≈в нем, в понятии, которое точно так же заключает в себе эту свою противоположность. Только тогда дух постиг понятие себя самого так, как пока лишь постигли его мы, и его формообразование, или стихия его наличного бытия, будучи понятием, есть сам дух. <...>

Финикия. Источники. Характер Финикийской религии

Финикийцы в историческое время населяли узкую береговую полосу на юг и на север от Кармеля с главными приморскими городами: Тиром, Сидоном, Беритом, Библосом и Арвадом. Каждый из этих городов был центром особого финикийского племени. Из этих независимых друг от друга и самостоятельных государств то одно, то другое попеременно выступало на первый план, пока наконец Тир не занял на более продолжительное время первенствующего места между всеми финикийскими государствами. Время переселения финикийских племен в финикийскую область, также как и происхождение их, сокрыто во мраке неизвестности. Язык их находится в близком родстве с еврейским. Финикийцы сделались господствующей морской и торговой силой древнего мира. Их богатство шло с запада; страна их являлась проходной областью для египетской торговли; и они захватили в свои руки всю торговлю с Аравией и Месопотамией. Египтяне и вавилоно-асиряне во время своих завоевательных походов щадили финикийские города, о чем упоминается уже в очень древних египетских отчетах о военных походах. По временам, однако, Финикия находилась под властью египтян, а в царствование Аменофиса III и Аменофиса VI в конце XI и в начале XIV столетия она подобно всему Ханаану была египетской провинцией. Со времен царя Давида исторические и пророческие книги Ветхого Завета мимоходом говорят о Финикии. Сведения о войнах против финикийских городов сообщают ассирийские царские надписи. С давнего времени финикийцы находились также в сношениях с греками, и Гомер, говоря о них, называет их "сидонянами". Вытесненные греками из Греции, Кипра и частью из Малой Азии, они были вынуждены обратиться на запад и распространить свои колонии преимущественно в северной Африке и Испании. Колонии эти находились в непрерывном сношении с метрополией.

Туземные источники, дающие сведения о религии финикиян, относятся исключительно ко времени политического упадка и указывают на сильные синкретические черты. Из надписей весьма немногие заходят за 6-е столетие до Р.Х., и только начиная с 4-го столетия письменный материал становится более богатым. наряду с монетами сравнительно часто встречаются посвятительные надписи, выраженные в краткой, стереотипной форме; наибольшее значение в них имеют божеские имена. Имеющиеся изображения божеств тоже относятся к более позднему времени и часто носят несомненные следы греческого влияния. Тем более заслуживают внимания немногие сведения о финикийской религии, которые заключаются в Тель-Амарнских писаниях: имена богов и собственные имена разных лиц, содержащиеся в письмах финикийского наместника к египетскому царю. Если эти указания не представляют для нас ничего нового, то, во всяком случае, они подтверждают то, что известно, и притом относятся к гораздо более раннему времени. Из чужеземных сведений самые важные суть библейские, иногда по своему достоинству превосходящие финикийские. Указания греческих и римских писателей намного менее надежны. Что касается так называемых санхуниатонских отрывков Филона из Библоса, то, составлены ли они отчасти на основании древних источников или являются продуктом фантазии самого Филона - в любом случае они не имеют никакого значения при изложении семитических религиозных воззрений финикиян: так как целью автора было доказать происхождение греческой религии из финикийской, то в произведении его невозможно отличить истину от выдуманного и измененного. Евгемеристическая тенденция лишает его мифологические рассказы всякой цены. Об ученых и также внушенных греческим влиянием космогониях, о которых Дамасций говорит как о финикийских, стоит упомянуть лишь наряду с принадлежащими Филону.

Несмотря на воздействие египетской, вавилонской и греческой культуры, а также на свойственное торговому народу стремление заимствовать знания от чужеземных народов и на способность его в чужих странах применяться к тамошним порядкам, религия финикиян сохранилась в более чистом виде, нежели религия сирийцев. Хотя финикияне, подобно этим последним, никогда не имели национального единства, но они все-таки, вопреки чужеземному влиянию, сумели сохранить с самого начала исторического периода и до времени падения первобытные религиозные формы. Таким образом, хотя финикийцы и не достигли высокой степени религиозного развития, но они, по крайней мере, лучше сохранили первобытные начала и остались им верными. лучшим доказательством тому может служить история колоний и их отношений к метрополии. Финикийская религия природы имеет много родственного с религиями сирийской и ханаанской. Дошедшие до нас свидетельства о финикийской религии приводят к заключению о том, что финикийские племена раньше их переселения на морской берег и до окончательного их распадения на политически разрозненные общины обладали общими религиозными представлениями. Следует, однако, предполагать, что и раньше отдельные племена имели своих особенных племенных богов или, может быть, местные условия приморских финикийских городов имели сильное влияние на обособление местных культов. Распадение на мелкие, обособленные друг от друга общины только еще более усилило уже бывший политеизм и увеличило численность божеств.

Хотя чувственно-натуралистическая религия жителей Финикии и обуславливается внешними условиями ее местности и плодородного климата, где Ливан, по словам одного арабского поэта, на голове носит зиму, на плечах - весну и в недрах - осень, но в ней нет следов того, что вторым отечеством финикийца было море. Высочайшим божеством финикиян постоянно является владыка неба, который властвует над всеми силами природы. Надо всем преобладает мрачное представление о враждебной и разрушительной силе этого бога и боязливое чувство зависимости. Это выражается как наименованиях самого божества, так и во многих собственных именах, составленных из имен божеских. Обозначение божества словом el, во множественном elim (1) или alonim, встречается редко. Зато названия - Ба ал (редко Адон), то есть "господин", в смысле обладатель (как, например, в сопоставлении "баал хаззебах" - владыка жертвы, то есть тот, который дает жертву) и Мелек, то есть "царь", встречаются очень часто. Каждый город и каждое племя по-своему почитали своего собственного Баала, на которого они смотрели как на покровителя и защитника. При основании колоний главной заботой было отвести место служения богу-покровителю метрополии и сохранить постоянную связь с отечественным святилищем. Таким образом, Баал есть не какое-нибудь определенное божество, почитаемое вообще всеми племенами, а одинаковое название, даваемое всем их верховным богам, как владыкам. Даже в таких именах, как Адонбаал - "Господин есть Баал", "баал" есть не собственное имя, а сокращенное название, имеющее в виду Баала данного города, сообразно этому оно должно быть дополнено соответствующим собственным именем. То же самое можно сказать об имени бога Мелек в собственных именах и о называемых в Библии Баалах и Молохах. Подобно тому как Адон часто предшествует названию божества, точно так же каждый бог мог быть назван Баалом. Там, где культ какого-нибудь Баала достигал особого развития, возможно, что это сокращенное название, без прибавления к нему названия той местности (города или горы), господином которой почитался этот Баал, делалось общеупотребительным и наконец становилось настоящим собственным именем, как это мы и встречаем у библейских писателей. Но у финикиян никогда не было какого-нибудь особого финикийского божества - Баала, стоявшего выше всех других богов. Так как у всех финикиян было общее представление о могучем владыке неба, посылыющем счастье и несчастье, то естественно, что между всеми Баалами существовало значительное сродство. Божество в пределах своего царства, то есть своего почитания, посылает дождь и плодородие, дает пищу людям и домашним животным, во время грозы оно разрушает громом и молниенй; оно наводит болезнь, заразу и смерть. Наряду с мужским почиталось женское божество, рядом с Баалом - Баалат, "госпожа"; это Астарта, общая всем семитам богиня производительной силы природы, представляемая в самом чувственном виде. Конечно, подобно соответствующему Баалу, всякая Баалат прежде всего пользуется ограниченным местным значением, и есть почитание ее распространяется в пределы ее владений, то это уже будет расширением первоначального понятия. Но главные черты культа Астарты везде одни и те же, и культ этот был одинаково распространен среди всех семитов. Подобно тому, как Баалу соответствует Баалат, Мелеку соответствует женская форма Милкат - "царица". Оба божества, как женское, так и мужское, изображаются животными символами, олицетворяющими собою то мощную воспроизводительную силу, то силу истребительную; они изображаются поэтому в виде быка и коровы или в виде льва и хищной птицы.

Значение личных имен убеждает нас в существовании того же взгляда на всемогущую власть богов и неограниченную зависимость их поклонников. Смысл многих имен выражает полную преданность божеству, другие заключают желание и надежду милостивой и скорой помощи; лишь немногие имена не выражают какого-нибудь отношения к божеству. Следующие примеры могут служить разъяснениям сказанного. Надо заметить, что хотя при разъяснении характера соответствующих божеств и следует пользоваться с большей осторожностью собственными именами, составленными из названий божеств, тем не менее за недостатком лучшего материала они должны быть приведены (2). Боги суть могущественные, сильные небесные владыки и господа (Адонбаал, Бааладон - "господин есть Баал", Баалрам - "Баал могуществен", Аддирбаал - "Баал силен"; Урумилки - "Мелек есть свет"). Они даруют жизнь и хранят ее (Иехавмелек - "Мелек дарует жизнь"; Ятонбаал, Маттанбаал, Махарбаал - "Баал даровал, дар Баала, награда Баала"; Баалсамар и Самарбаал значат "Баал охраняет"); они посылают всяко счастье, спасение, помощь в нужде и опасности (Баалзама и Язанел - "Баал, бог внимает"; Есмунсиллех - "Есмун осчастливливает"; Пудинбаал - "мой избавитель есть Баал"; Баалсиллех - "Баал избавляет". Баалхиллес - "баал спасает"); к богам образаются за помощью и милостью, и они дают силу и крепость (Берекбаал - "Баал благословляет", Хананбаал - "Баал милостив"; Наамемилкат - "Милкат милостива"; Баалазар - "Баал помогает" и Азрубаал - "помощь Баала"; Азибаал - "Баал есть сила"; элпаал - "бог (Эл) все творит", Баальяхон - "Баал благоприятствует"; Бааламас - "Баал подкрепляет" и Эламан - "бог (Эл) укрепляет"; Баалзибел - "Баал возвышает"). Имя Охолибаал "(моя) палатка есть Баал" ясно и искренно выражает представление о покровительстве божества. Боги произносят приговор над жизнью, они руководят человеком и награждают его за оказанные им услуги (Есмунъяад - "есмун назначает"; Есмунарах - "Есмун направляет"; Баалсиллем - "Баал награждает"). Они признаются также хранителями правосудия (Баалсафат и Баалиспот - "Баал судит"). Странно имя Баалмалакх, которое означает "Баал есть посланник" (?). Рабская подчиненность - самый лучший способ приобрести расположение божества; существует бесчисленное множество имен. в которых человек обозначается как "абд" (слуга) и "амат" (служанка) божеств; а чтобы еще более сильно выразить униженное состояние поклонника бога, он называет его "кельб" (собакой). Реже встречаются слова, составленные с помощью слова "гер", которое означает "клиент, покловительствуемый". Что касается имен, которые выражали бы более свободное отношение к божеству, то ими могли пользоваться люди только высших влассов из царского и жреческого рода; вот некоторых из этих имен: Абибаал - "мой отец Баал"; Ахибаал - "баал мой брат"; Ахотмелек - "сестра Мелека"; Батбаал - "дочь Баала". Тубаал значит "с Баалом". Часто наряду с "абд" божеским именам предшествует частица "бод", которую первоначально рассматривали как сокращение первого; возможно, что приставка эта значит "потомок". Гофманн передает значение этого слова выражением: "по желанию божества". Более чистое и возвышенное представление об отношении божества к его служителю выражается в красивых именах Иддибаал и Енибаал - "любимец Баала" и "глаз Баала".

Примечания:

1. Elim означает божество вообще; в названии различных должностей служителей храмов слово "бог", которое здесь бесспорно употреблено в самом общем значении этого слова, передавалось обыкновенно множественным числом "elim".
2. Здесь по возможности указаны все составные имена со словом Баал. Многие из этих имен соединяются также с другими божескими названиями. грамматическая форма некоторых из них указывает на определенный способ их возникновения, но с распространением имен значение их обобщалось.

Из Айтарея-Араньяки

Араньяки ("аранья" - лес) - "лесные" тексты, предназначавшиеся для отшельников.
Приведенные нами отрывки касаются преимущественно вопроса о первоначале всего сущего и его связи с конкретными явлениями природы.
Первый отрывок "Укта" представляет собой гимн речи, слову. Окружающий человека мир (земля, небо, пространство) и сам человек имеют существование в речи, выражены в слове.

1. [Укта]

Айтарея-араньяка, II, 1

2. Люди говорят: "Уктам, уктам". Поистине укта (1) - это земля. Ибо из нее возникают все существа. Ее песнь - Агни. его восемьдесят стихов - пища, ибо благодаря пище достигают всего. Укта - это воздушное пространство, ибо в воздушном пространстве летают птицы, ибо в воздушном пространстве передвигаются люди. Его песнь - ветер. Его восемьдесят [стихов] - пища, ибо благодаря пище достигают всего. Укта - это также то небо, ибо его дарами живут все существа. Его песнь - беспредельность. Ее восемьдесят [стихов] - пища, ибо благодаря пище достигают всего. Все это - в отношении божеств. Теперь в отношении атмана. Укта - это человек. Великий Праджапати сказал: "Я - песнь". Пусть он знает это. Укта - его рот и земля. Их песнь - речь. Их восемьдесят [стихов] - пища, ибо благодаря пище достигают всего. Укта - его ноздри и воздушное пространство. Их песнь - дыхание. Их восемьдесят [стихов] - пища, ибо благодаря пище достигают всего. Изгиб [его] носа - это как бы средоточие блеска. Укта - его лоб и небо. Их песнь - зрение. Их восемьдесят [стихов] - пища, ибо благодаря пище достигают всего. Восемьдесят саманов - пища. Это относится и к божествам, и к атману, ибо благодаря пище дышат все эти существа. Благодаря пище обретают этот мир, благодаря пище [обретают] тот мир. Поэтому восемьдесят саманов - пища. Это относится и к божествам, и к атману. Пища и поглотитель пищи - это земля, ибо все существа возникают из нее. Все, что уходит, поглощается. Все, что приходит, поглощается. Так земля есть и пища, и поглотитель пищи. Она становится поглотителем пищи и пищей. Она не владыка того, чего она не поедает, или того, что ее не поедает

2. [Человек - свершенное деяние]

3. Теперь - о возникновении семени. Семя Праджапати - это боги. Семя богов - дождь. Семя дождя - травы. Семя трав - пища. Семя пищи - семя. Семя семени - творения. Семя творения - сердце. Семя сердца - мысль. Семя мысли - речь. Семя речи - деяние. Свершенное деяние - человек...

Примечания:

1. - Укта - сказанное, слово, речь.

Здравствуйте, Марина!
В ответ на последнюю рассылку. Может быть, было бы хорошо добавить в рассылку материалы о йоге. Вы ещё ни разу не освещали этот вопрос.
David L.