Перед Вами очередной выпуск рассылки Введение в религиоведение. Рассылка  выходит два раза в неделю, по понедельникам и пятницам и посвящена предмету религиоведения в различных его аспектах. В сегодняшнем Выпуске читайте следующие материалы. Раздел Предмет и структура религиоведения - мы продолжаем разговор о методах изучения религии и затронем тему Символической антропологии. Раздел Классики религиоведения - Бронислав Малиновский. Смерть и реинтеграция группы. Напомню, что с краткой биографией Б. Малиновского и отрывком из его работы "Магия, наука, религия" можно ознакомиться в архиве рассылки "Введение в религиоведение" (см. Выпуск 22 от  22 сентября 2000 г.), а в скором  времени это можно будет сделать на Упельсинкиной странице, в разделе "Классики". С 15-го февраля Упельсинкина страница  вновь станет доступной для просмотра после своей реконструкции. Раздел Религиоведческий словарь - о религиозном обряде . В разделе Религии - продолжение темы о масках и ряжении, начатой нами в прошлом выпуске рассылки. Работа С.А. Токарева, по которой и приведен данный материал, была написана достаточно давно, но актуальности своей не потеряла. Было бы интересно, если бы подписчики рассылки поделились своими впечатлениями о праздниках и карнавалах, которые им довелось увидеть, а, быть может, и участвовать.  Раздел Тексты - Литература буддийского канона. Джатака о Суссонди (О том, что такое джатака читайте в Выпуске 52 от 2 февраля 2001 г.).В конце Выпуска - Обзоры сайтов о религии, список Литературы и Почта Упельсинке, которая сегодня опять остается без внимания по причине отсутствия Ваших вопросов. ;-)

Приглашаю всех желающих подписаться на Упельсинкино Со-Дружество. Здесь можно встретить гостей Интервью, обсудить различные темы о религии, задать интересующие Вас вопросы. Со-Дружество представляет  собой почтовый лист (почтовый форум, почтовую группу, конференцию) на сервере yahoogroups.com. Подписаться на лист можно, отправив пустое письмо по адресу upelsinka-subscribe@yahoogroups.com и подтвердив поступивший запрос.

Заканчивается конкурс на лучшую авторскую сказку (притчу), который проводился рассылкой Введение в
религиоведение совместно с издательством Мирт. Присылайте Ваши материалы на мой e-mail
(upelsinka@mail.ru) до 15 февраля 2001 года. О результатах конкурса будет объявлено на страницах нашей
рассылки 1 марта 2001 года.

Следующий Выпуск рассылки Введение в религиоведение читайте в пятницу,  9 февраля 2001 г.

Ведущим представителем символического метода в антропологии и религиоведении является современный американский антрополог Клиффорд Гиртц. Решительно порвав с функционализмом, Гиртц заявил, что такие институты культуры, как ритуал, миф и искусство, должны рассматриваться не как отображение социальной структуры, но как отдельные символические системы. Он подходит к культуре как к системе символов и потому исследование феноменов культуры, в том числе и религии, приобретает характер поиска интерпретации этих символов. "Разделяя мнение М. Вебера, что человек есть животное, вплетенное в сеть значений, которую он сам и прядет, я рассматриваю культуру как такую сеть, и потому анализ ее должен представлять собой не экспериментальную науку, отыскивающую закон, а интерпретацию, отыскивающую значение", - пишет Гиртц.

Поэтому для Гиртца встает проблема: насколько способен найти верную интерпретацию значения ритуала сторонний наблюдатель? Какие элементы культуры дают исследователю возможность проникнуть в ее целостность? Гиртц считает, что в каждой культуре имеются ключевые слова-символы, значение которых открывает доступ к интерпретации целого. Опираясь на опыт своей работы в Индонезии и Марокко, он выдвигает на первый план изучение таких ключевых понятий туземного самосознания. Например, на Яве это слова "внутреннее" и "внешнее", "утонченное" и "грубое". Внешнее и внутреннее рассматриваются "не как функции друг друга, а как независимые сферы". Во внутренней сфере утонченность достигается "религиозной дисциплиной... Во внешней - этикетом... Благодаря медитации цивилизованный человек истончает свою эмоциональную жизнь до своего рода постоянного трепета; благодаря этикету он одновременно защищает эту жизнь от внешних вторжений и регулирует свое поведение таким образом, что оно становится предсказуемым, невозмутимым, элегантным и почти пустым набором хореографических движений и установленных форм речи". У балийцев же все поглощено обрядом, исполнением своей роли. "Господствует стремление стилизовать вое аспекты личного выражения до такой степени, что неповторимое, характеризующее индивида физически, психологически или биографически, приглушено в пользу предписанной роли в неизменном хороводе балийской жизни. Актеры меняются, драматические лица остаются; и именно драматические лица, а не актеры, подлинно существуют". Человек определяется тем, что он раджа или брахман, родился первым, вторым, третьим или четвертым. Балиец отождествляет себя полностью со своей ролью. Ключевым словом в этой культуре является слово "стыд", выражающее страх не справиться со своей ролью.

В культуре Марокко ключевым является слово "родство". Человек в своем самосознании всегда соотносит себя со своим родом и с местом, где он родился. Но это соотношение может варьироваться в зависимости от контекста.

К. Гиртц пишет, что культура народа - это совокупность текстов, которые антрополог пытается прочесть через головы тех, кому они принадлежат. Такой подход к этнографическому и культурному материалу - не единственно возможный, поскольку сохраняют свое значение и функционализм и психологизм. Но рассматривать символические формы, считает К. Гиртц, как "высказывание о чем-то", обращенное к кому-то, по меньшей мере открывает возможность анализа, проникающего в самую суть дела. Различные общества хранят свои собственные интерпретации. Надо только найти доступ к ним.

Подход Гиртца оказался очень продуктивным и оказал большое влияние на изучение религий. Особенно важную роль сыграла одна из его работ - "Религия как культурная система", где дается классическое определение религии: "Религия - это система символов, работающих на возникновение мощных, всепроникающих и долговременных ориентаций и мотиваций посредством формирования представлений о всеобщем порядке существования, облекаемых такой аурой фактуальности, что возникающие ориентации и мотивации выглядят единственно реалистичными".

Из всех источников религии высший и финальный кризис жизни - смерть - имеет наибольшее значение. Смерть есть ворота в другой мир в большем, чем просто буквальный, смысле. Если судить по большей части теорий ранних религий, то в основном, если не полностью, отсюда они черпали религиозное вдохновение, - и эти ортодоксальные взгляды в целом верны. Человек всю свою жизнь должен жить в тени смерти, и он существо, цепляющееся за жизнь и наслаждающееся ею полностью, - должен бояться угрозы ее конца. И он перед лицом смерти обращается к обещаниям жизни. Смерть и ее отрицание - иммортальность - всегда составляли и составляют сегодня самую мучительную тему предчувствий. Крайне сложное эмоциональное отношение человека к жизни находит свое необходимое дополнение в его отношении к смерти. Только то, что в жизни длится долго и выражается в постепенной последовательности восприятий и событий, здесь к ее концу концентрируется в одном кризисном состоянии, которое вызывает неистовую и сложную вспышку религиозных проявлений.

Даже среди наиболее примитивных народов отношение к смерти гораздо более сложное и, добавил бы я, более сродни нашему собственному, чем обычно предполагают. Антропологи часто отмечают, что доминирующим чувством у живых является ужас перед трупом и страх в отношении духа. У такого авторитета, как Вильгельм Вундт, эти связанные воедино чувства составляют основное ядро религиозной веры и практики. Однако это утверждение истинно только наполовину, что значит - вовсе не есть истина. Эти чувства крайне сложны и даже противоречивы; доминирующий элемент, любовь к умершему и отвращение к трупу, страстная привязанность к личности, еще с трудом расстающейся с телом, и непреодолимый страх перед ужасом происходящего, эти два элемента смешиваются и проникают друг в друга. Это отражается и на спонтанном поведении, и в ритуалах, сопровождающих смерть. В обращении с трупом, способах его расположения, в послепохоронных и мемориальных церемониях у ближайших родственников и рыдающей над сыном матери, вдовы, оплакивающей мужа, детей у гроба родителей - везде видно, как ужас и страх смешиваются со страстной любовью, но никогда негативный элемент не появляется один и никогда не доминирует.

Похоронные процедуры во всем мире выглядят весьма похоже.  Когда кто-то умирает, ближайшие родственники во всех случаях, а иногда и вся община, собираются около умершего. Это самое интимное действие, которое только может совершить человек, трансформируется в публичное, родовое событие. Как правило, происходит определенная дифференциация; некоторые из родственников находятся около трупа, другие занимаются подготовкой предстоящего события и всего с ним связанного, другие, в свою очередь, занимаются выполнением каких-то религиозных действий со священными останками. В определенных частях Меланезии дело обстоит так, что близкие родственники должны держаться на расстоянии и только родственники по браку осуществляют похоронные службы, тогда как в некоторых австралийских племенах наблюдается прямо противоположный порядок.

Как скоро наступила смерть, тело вымыто, смазано и украшено, некоторые телесные отверстия заполняются, руки и ноги складываются вместе. Затем тело выставляется на всеобщее обозрение и начинается самая важная фаза, сам траурный обряд. Те, кто были свидетелями смерти и ее последствий между дикарями и могут сравнивать эти события с аналогичными действиями среди других цивилизованных народов, поражаются фундаментальным сходством этих процедур. Они всегда сопровождаются более или менее традиционно-условными и драматизированными взрывами горя и воплями печали, которым часто сопутствуют у дикарей разрывание одежд, телесные повреждения, когда рвут на себе волосы. Все это делается публично, напоказ и ассоциируется с видимыми знаками траура, такими, как черная и белая раскраска тела, выбритые и всклокоченные волосы, необычная или порванная одежда.

Непосредственно траурный обряд происходит вокруг трупа. Здесь обычно находится центр религиозных действий, за пределами той сферы переживаний, которая связана с опасениями и страхом. Часто это ритуал выражения любви или почтения. Тело иногда держат на коленях сидящего человека, гладят и обнимают. В то же время эти действия рассматриваются обычно как опасные и противоречивые (по своим последствиям) обязанности, за выполнение которых приходится как-то расплачиваться исполнителю. Спустя какое-то время от трупа нужно избавиться. Погребение в открытой или закрытой могиле, оставление в пещере или на открытом месте в дупле дерева или углублении в почве в каком-нибудь диком пустынном месте, сожжение или предоставление на волю волн в лодке - таковы обычные способы погребения.

Все это приводит нас к наиболее важному, возможно, выводу о Двух противоположных тенденциях: с одной стороны, стремление сохранить тело, предохранить от повреждений, или сохранить какую-то его часть; с другой - желание что-то с ним сделать, отправить куда-то, полностью уничтожить. Мумификация и сожжение - две крайние формы выражения этой двойственной тенденции. Невозможно рассматривать мумификацию или сожжение (или какую-либо промежуточную форму) как обусловленную простой случайностью, связанной с верой, или историческими особенностями какой-то культуры или чем-то другим, что объясняет их универсальность только механизмами распространения и контакта. В этих обычаях ясно выражена фундаментальная установка переживаний родственников, друзей и любимых, всех оставшихся в отношении личности умершего и - отвращение и ужас перед страшными последствиями (работы) смерти.

Одна из крайних и представляющих интерес вариаций этого двойственного отношения, выраженная в самой отвратительной форме, - сакральный каннибализм, обычай совместного поедания в религиозных целях плоти умершего человека. Это делается с крайним отвращением и страхом и сопровождается обычно обязательным использованием рвотных средств. В то же время это воспринимается как высший акт почитания, любви и преданности. Фактически этот обычай рассматривается как священная обязанность меланезийцами Новой Гвинеи, которых я изучал и был свидетелем того, что он все еще тайно соблюдается, хотя сурово карается белым правительством. Смазывание тела жиром умершего, преобладающее в Австралии и Папуасии, является, возможно, разновидностью этого обычая.

Во всех такого рода ритуалах имеет место стремление поддержать эту связь (с умершим) и параллельно - тенденция разорвать эти узы. Похоронные обряды рассматриваются, таким образом, как нечистые и грязнящие, контакты с трупом - как оскверняющие и опасные, а исполнители должны мыть, чистить свои тела, избавляться от всех следов контакта, выполнять ритуалы очищения. Однако похоронный ритуал вынуждает человека преодолевать отвращение, подавлять свой страх, ведет к торжеству благоговения и привязанности, а вместе с тем - к вере в будущую жизнь,  в выживание духа.

И здесь мы соприкасаемся с наиболее важной функцией религиозного культа. В предшествующем анализе я подчеркивал и непосредственно эмоциональную силу, создаваемую контактом со смертью и трупом, его первичное и самое сильное воздействие на поведение остающихся живых. Но в связи с этими эмоциями и на их основе рождается идея о духе, вера в новую жизнь, в которую вступает ушедший. И здесь мы возвращаемся к проблеме анимизма, с которой начинали наш обзор фактов, относящихся к примитивной религии. Что является субстанцией духа и что является психологическим источником этой веры?

Сильный страх, вызываемый у дикаря смертью, является, возможно, глубоко укорененным инстинктом, общим человеку и животным. Он не хочет представлять ее как конец, он не хочет понимать идею о полном прекращении, уничтожении. Идея о духе и  духовном существовании - под руками, она опирается на тот опыт, который был открыт и описан Тайлором. Овладев им, человек получает удобную веру в духовную непрерывность и в жизнь после смерти. Однако эта вера не остается неизменной в том комплексе, который характеризуется двойственностью - сочетанием надежды и ужаса, всегда возникающим перед лицом смерти. Утешающему голосу надежды, огромному желанию бессмертия, трудности, а в отношении себя - невозможности смириться с уничтожением противостоит сильное и ужасное предчувствие. Свидетельства чувств, отвратительное разложение трупа, очевидное исчезновение личности - непреодолимое инстинктивное ощущение страха и ужаса приводят, как кажется, человека на любом уровне культуры к идее уничтожения, некоему скрытому страху и предчувствию. И здесь в эту игру эмоций, в эту верховную дилемму жизни или окончательной смерти включается религия, избирая тот позитивный подход, тот утешительный взгляд, ту культурную ценную веру в бессмертие, в которых дух независим от тела и жизнь продолжается после смерти. В различных церемониях, связанных со смертью, в поминовении и общении с покойником и в поклонении родовым духам религия дает содержание и форму выражения утешающей вере.

Вера в бессмертие, таким образом, является результатом скорее глубоко эмоционального откровения, нежели примитивной философской доктриной. Человеческое убеждение в продолжающуюся жизнь является одним из главных даров религии, которая признает и избирает лучшую с точки зрения самосохранения из двух возможностей - надежду на продолжение жизни или ужас уничтожения. Вера в духов есть результат веры в бессмертие. Субстанцией, из которой были изготовлены духи, является скорее полнокровная страстная жажда жизни, чем призрачные тени мечтаний и иллюзий. Религия спасает человека от капитуляции перед смертью и деструкции, и она делает это просто, используя мечты, призраки и видения. Истинное ядро анимизма лежит в глубочайшем эмоциональном факте человеческой природы, в жажде жизни.

Таким образом, похоронные обычаи, ритуальное поведение сразу после смерти можно рассматривать как модель религиозного акта, поскольку веру в бессмертие, в продолжение жизни и в "нижний мир" можно рассматривать как прототип акта веры. Здесь, как в описанных выше религиозных церемониях, мы обнаруживаем завершенное действие, цель которого достигается в самом его совершении: ритуальное отчаяние, погребение, траурные действия, выражение эмоций понесшими утрату или целыми группами. Эти ритуальные действия подтверждают и дублируют естественные чувства остающихся, создают из естественного факта социальное событие. Однако, хотя в траурных действиях, изображении возгласами отчаяния, в обращении с трупом и в его расположении ничего скрытого не достигается, эти действия выполняют важную для примитивной культуры функцию и обеспечивают ее значительными ценностями.

Какова эта функция? Обряды инициации (посвящения), как мы обнаружили, выполняют функцию освящения традиции; пищевые культы, таинство и жертва вовлекают человека в общение с провидением, с обеспечивающими изобилие силами; тотемизм стандартизирует практическое, полезное для человека поведение избирательного интереса по отношению к его окружению; если представленный здесь взгляд относительно биологической функции религии верен, сходную роль он должен играть и в отношении всего траурного ритуала.

Смерть мужчины или женщины в примитивной группе, состоящей из ограниченного числа индивидов, есть событие нерядового значения. Ближайшие родственники и друзья потрясены в глубочайших основах их эмоциональной жизни. Маленькая община лишилась своего члена, жизнь ее нарушена и особенно сильно, если он был важным лицом. В целом, это событие прерывает нормальный ход жизни и потрясает моральную основу общества. Сильна тенденция, отмеченная нами в приведенном выше описании: предаться страху и ужасу, оставить труп, бежать прочь из поселка,  разрушить все принадлежащее умершему - все импульсы существуют, и они могут быть крайне опасны, если дать им свободу,  угрожая группе дезинтеграцией, разрушением материального базиса примитивной культуры. Смерть в примитивном обществе есть поэтому нечто гораздо большее, чем утрата члена его. Приводя в движение одну часть мощной силы инстинкта самосохранения, она угрожает сплоченности и солидарности группы, с ней связана и от нее зависит организация этого общества, его традиции и в конечном счете - культура в целом. Если примитивный человек в своей реакции на смерть будет поддаваться дезинтегрирующим импульсам, то непрерывность традиции и существование материальной цивилизации окажутся невозможными.

Мы уже видели,  как религия, освящая и таким образом стандартизуя другую группу импульсов, наделяет человека способностью психической интеграции. Точно такую же функцию она выполняет также в отношении целой группы. Церемониал смерти, который привязывает остающихся к телу и скрепляет их с местом смерти, вера в существование духа, в его благодетельное влияние или недоброжелательное отношение, в обязательность ряда поминальных или жертвенных церемоний - всем этим религия противостоит центробежным силам страха, ужаса, деморализации и снабжает мощным средством реинтеграции поколебленную солидарность группы и восстановления ее морали.

Короче, религия здесь обеспечивает победу традиции и культуры над чисто негативной реакцией неблагоприятного для них инстинкта.

На обычаях, связанных со смертью, мы заканчиваем обзор главных типов религиозных действий. В нашем предприятии мы следовали за кризисами жизни как главной путеводной нитью, но представив их, мы обращались также к самим истокам: тотемизму, культу пищи и размножения, жертвоприношению и таинству, поминальным культам предков и культам духов.

Краткая биография Бронислава Малиновского и отрывок из его работы "Магия, наука, религия" - см. Выпуск 22 от  22 сентября 2000 г.

Обряд (религиозный) (англ. religious rite, нем. Brauch, Sitte, Zeremonie, Ritus, фр. rituel) - действие или ряд действий, совершаемых в религиозных целях; установлены обычаем или зафиксированы письменно. О.(р.) составляют весьма существенную часть любой религии: во многих случаях - ее самую существенную часть. Есть, правда, и нерелигиозные обряды, т.е. символические действия, не имеющие никакой связи с религиозными верованиями (например, военные или дипломатические обряды). Однако подавляющее большинство обрядов прямо или косвенно соприкасаются с религиозной сферой; точнее - с религиозной мифологией. Эта связь давно замечена исследователями. О.(р.) (ритуал) - это действие, а миф - истолкование этого действия. Что в этой двучленной связи (обряд-миф) есть первичное, а что производное? Создается ли миф, как истолкование совершаемого обряда, или наоборот - О.(р.) (ритуал) совершается как некая инсценировка мифа? Этот вопрос вызвал много споров.

Ученые старой школы (мифологи, эволюционисты) - Я. Гримм, Э. Тайлор, Г. Спенсер, Ю. Липперт и др. - специально не ставили этого вопроса, но молчаливо придерживались приоритета мифа. С конца 1880-х. гг. вопрос был поставлен напрямик и решен в пользу приоритета О.(р.) (У. Робертсон Смит, Р. Маретт, Б. Малиновский, Дж. Фрэзер и др.). В настоящее время многие этнографы-религиоведы признают, что хотя О.(р.) и миф часто взаимодействуют, но первичным в этой связи выступает чаще О.(р.). "Первоначально, - полагал Ю.П. Францев, - словесная часть обряда... была незначительна... Затем словесная сторона начинает разрастаться, становясь как бы пояснением совершаемого ритуала, ... перерастает в песню или речитатив, сопровождающий обряд. Обряд может развиться в тесной связи с развивающимся словесным текстом в своеобразную религиозную драму... С другой стороны, и словесное пояснение может превратиться в самостоятельное повествовательное произведение - миф, который будет читаться в ходе исполнения обряда".

В общем ходе истории можно проследить целый ряд последовательных мифических циклов, опирающихся на культовые традиции и каждый раз отвечающих определенным этапам общественного развития и материального производства. Таковы тотемические мифы и обряды охотничьих австралийских племен; промысловые мифы Севера, шаманские мифы и обряды; аграрная мифология древности (в том числе мифы об умирающих и воскресающих божествах), мифы об античных героях; мифология индийско-буддийского цикла вечного возрождения, эсхатологический и сотериологический круг мифологии.
 

Самый характерный вид ритуального ряжения - это употребление масок и нарядов, изображающих животных, домашних или диких. На них чаще всего обращается внимание исследователей; они действительно образуют наиболее ясно очерченную, компактную группу. Здесь в свою очередь налицо большое разнообразие - от реалистического макетного воспроизведения облика животного до весьма условных намеков на него.

Очень характерен, например, новогодний обычай, еще недавно соблюдавшийся в горной Шотландии: главный исполнитель обряда закутывался в нарочно припасенную для этого шкуру быка (с головой, рогами, копытами и хвостом) и вместе с другими участниками  обряда обходил дома с особыми песнями-пожеланиями. У некоторых народов, особенно у западных славян, у немцев, у кельтских народов Англии, главное место в обряде занимает своеобразный макет коня: череп или деревянная морда лошади надевается на палку, и ее держит в руках человек, закутанный каким-нибудь покрывалом. Местами (например, в Южной Чехии) фигуру коня составляли два или три парня: передний держал в руках соломенную конскую голову а длинной палке, другой или два других стояли за ним, пригнув голову и положив руки на плечи впереди стоящего, всех вместе покрывали белой материей; иногда третий парень садился на созданную таким образом фигуру верхом. Высказывалось мнение, что это лишь замена прежнего участия в обряде живого коня. И в самом деле, в некоторых районах Польши в обычае колядования еще недавно принимал участие не ряженый, а всадник на настоящей лошади. Но вероятнее, что здесь надо говорить не о замене (ибо животные маски были известны еще в палеолите), а в контаминации двух серий обрядов: ритуальное употребление лошади есть лишь одно из проявлений широко распространенного культа коня, обычай же ряжения имеет свои собственные корни.

У тех же поляков святочные ряженые очень часто изображали козу, туроня (какая-то комбинация козы и быка), оленя, медведя, волка, барана, аиста, петуха и др. Кстати, в Польше козу водили иногда живую (а не маску), приписывая ей магическое воздействие на урожай. Те же или иные животные, домашние и дикие, фигурируют в святочных обрядах других народов.

Что касается карнавальных (масленичных) обычаев, то в них тоже обычно применяются животные маски: коня, медведя, волка, аиста и других животных и птиц.

Более ограниченное распространение получили маски, воплощающие мифологические и демонологические образы, быть может, это какие-то древние божества или духи. У германоязычных народов и у словенцев это фантастические Перхты, Рупрехты, Клаусы, Воданы, различные горные духи, частью безымянные. Маски этих фантастических существ часто делались нарочито страшными.

Особую категорию, по крайней мере по внешнему виду, составляют фигуры великанов, сооружаемые из разных материалов - палок, ткани, папье-маше и пр. Обучай водить по улицам великанов распространен лишь у немногих народов: у испанцев, у народов Бельгии и юга Нидерландов (куда этот обычай занесен, вероятно, из той же Испании). Обряд приурочен к разным праздникам, преимущественно летним. По-видимому, он имеет древнее происхождение, может быть, даже с эпохи неолита, но в осмыслении фигур великанов сказалось влияние библейской и исторической традиции: великаны изображают то библейского Голиафа, то царя Ирода, то императоров Тиберия, Нерона и др. Иногда это - отвлеченные понятия. В испанской обрядности великанам часто сопутствуют карлики с большими головами из папье-маше.

С масками великанов отчасти сходны маски-наряды, закрывающие не только лицо человека, но и всю его фигуру, причем размерами они выходят за пределы человеческого роста. Собственно, это уже было не маскирование, а ряжение. Так, в Швейцарии применялись новогодние "маски", сделанные из еловых веток или соломы. В Англии во время майских праздников фигурировал "Джек в зелени": парень был спрятан в сложном сооружении из зелени на деревянных палках. В Пфальце (Германия) в троицын день по улицам водили молодого парня, закутанного в зелень: это был "Hans im Grunen".

От этой живой куклы, закутанной в зелень, ветки, солому, один шаг до такой же куклы, но сделанной целиком из соломы, веток и других материалов (без живого человека). В литературе очень часто описываются обряды с куклой-чучелом, изображающей карнавал, масленицу, зиму, смерть и пр. В конце обряда это чучело сжигается, топится в реке, разрывается на куски. Собственно, и люди, одетые в зелень, тоже символически умерщвляются (их бросают в реку, обрывают с них зеленый наряд и т.п.)

Своеобразную группу составляют маски-наряды, изображающие христианских святых; возможно, что это те же древние божества, но переименованные под влиянием церкви на христианский лад. В Центральной и Северной Европе - это св. Николай, св. Люция; у итальянцев - фея Бефана (искаженное название праздника эпифании); у французов - Пар-Ноэль (Отец-Рождество).

Эти персонажи фигурируют в народных обрядах, как правило, в посвященные им церковью дни: св. Николай (6 декабря), св. Люция (13 декабря) и пр. Но в самом ритуале ничего церковного нет: под масками выступают чисто фольклорные образы, притом, быть может, совсем недавнего происхождения. Св. Николай (он же Санта-Клаус, Клаус, Никель и т.п.) - главный персонаж шуточно-торжественой процессии, которая устраивалась в николин день в католических землях Германии и в соседних странах. В торжественно-мишурном епископском облачении, иногда верхом, сопровождаемый спутниками в страшных масках, он объезжал или обходил дома, раздавал подарки прилежным детям, грозил розгами непослушным.

Св. Люция тоже была главным действующим лицом в торжественной процессии, устраивавшейся в день ее именин. Ее представляла чаще всего девушка в белом платье, символизирующая свет и чистоту. Местами с Люцией связывались и представления о злой и опасной силе. В Скандинавских странах ритуал св. Люции сравнительно новый. Еще недавно он был известен только в богатых городских семьях. Роль Люции играла или старшая дочь хозяина, или служанка. С 1950 г. праздник св. Люции принял форму широкого демократического общественного праздника, им руководят редакции больших газет. Устраиваются конкурсы девушек, как местные, так и общенациональные, на право представлять св. Люцию.

В эту же группу "святых" масок и нарядов надо зачислять и "трех королей". Их шуточная процессия устраивается на церковный праздник эпифании (6 января), и весь обычай привязан к евангельскому рассказу о "поклонении волхвов" новорожденному Иисусу Христу. Но церковного тут мало. Мальчики, изображающие "королей" (Каспара, Мельхиора, Балтазара), одеты в белые балахоны либо в яркие наряды с мишурными коронами на голове; один представляет пожилого "короля", другой - молодого, третий - чернокожего.

Подобные персонажи, имена которых взяты из церковных текстов, представляли иногда по традиции, идущей от средневековья, действующих лиц в целых спектаклях-мистериях.

Чрезвычайно широко, может быть повсеместно, распространены были маски и маскарадные наряды, изображающие разные бытовые, социальные, иногда национальные типы. Они имели по большей части лишь развлекательную функцию. Носители таких нарядов разыгрывали между собой разные, в основном юмористические, сценки и целые спектакли, которые устраивались на святки, а особенно в карнавальные дни. То, что эти маски могли переходить из праздника в праздник, лишний раз свидетельствует об их позднем происхождении. Они не были связаны с какими-либо древними поверьями, их роль была чисто развлекательной. К таким святочным персонажам относятся: кузнец, солдат, трубочист, аптекарь, врач, музыкант, мусорщик, дед, бабка, царь, царица, дама, кавалер, цыган, цыганка, турок, арап и др. Наиболее характерные маскарадные типы карнавала: клоун, старик со старухой, жених, невеста, доктор, священник, полицейский, матрос, почтальон, пожарник, вожатый с медведем, мавр, арап и пр.

Простейшая, часто встречающаяся во всей Европе форма ряжения - это когда люди надевают вывернутую мехом наизнанку овчинную или иную шубу, тулуп. При этом мы можем вспомнить, что тулуп шерстью наружу не просто делает человека похожим на зверя - мех выступает как символ плодородия (например, в свадебных обрядах). Так что первоначально изображался, видимо, не обычный зверь, а дух природы, податель изобилия.

Самый простой вид маскировки - чернить себе лицо сажей. У большинства, если не у всех, европейских народов черный цвет - цвет смерти, иного мира. Черное лицо, возможно, - простейшая маска предка.

Совсем ничего церковного не было в народных инсценировках таких сюжетов, как борьба Зимы и Лета (у немцев, австрийцев, народов Швейцарии и др.) или драка между толстым сытым Карнавалом и тощей голодной старухой, изображающей Куарезиму (великий пост - у итальянцев, французов, испанцев, венгров, чехов и др.). Вообще, карнавал (запуст, мясопуст, фастнахт, фастлаг, вастенавонд и др.) олицетворяется в виде ряженого в гротескном наряде или соломенного (тряпичного) чучела.

В шуточно-маскарадных сценах, подобных упомянутым выше, порой очень отчетливо видна символика борьбы теплого сезона с холодным. По естественной психологической ассоциации идея весеннего тепла тянет за собой идею плодородия. Недаром в весеннекарнавальном маскараде ясно подчеркнуты именно черты плодородия (как человека, так и земли). Первое выражается зачастую грубо фаллическими чертами карнавальных нарядов и шуточной имитацией деторождения; второе - символикой обрядовой пахоты и посева, закутанными в зелень человеческими фигурами ("Джека в зелени" и пр.), играми и плясками сурвакаров и кукеров.

Есть мнение, что идея фертильности (магия плодородия и прежде всего - плодородия земли) лежит в основе и такого вида святочной и карнавальной маскировки, как травестизм, - обрядовая перемена пола: парни надевают женскую одежду, девушки - мужскую, затем устраивают шествие по деревне, поют и пляшут либо разыгрывают сценки. Этот игровой обычай отмечался многократно у очень многих народов - от испанцев и французов до финнов и греков. По мнению некоторых этнографов (например, Германа Баумана), практика травестизма порождена стихийным стремлением человека повысить свою половую потенцию (в конечном счете ради воздействия на плодородие полей). Напрашивается и еще одно, самое простое объяснение: люди надевают одежду другого пола, чтобы стать непохожими на самих себя в повседневной одежде.

В сущности специальная праздничная одежда, отличающаяся от будничной, служит той же цели: наглядно подчеркнуть, что праздник есть праздник, что он непохож на будни, хотя никакого "ряжения" в этом наряжании нет. У тех народов, у которых национальная одежда вышла из употребления и люди одеваются обычно по-современному, вынутая из сундука и надетая в праздничный день, она выполняет в сущности ту же функцию: подчеркнуть отличие праздника от буднего дня. Так обстоит дело, например, в некоторых районах Чехословакии и пр.

"Там и запах цветов тимиры..." (1). Эту историю Учитель, находясь в Джетаване (2), рассказал об одном удрученном бхикшу. "Правда ли, что ты тоскуешь?" - спросил Учитель. "Правда", - отвечал тот. "По ком же ты тоскуешь?" - "Я увидал одну нарядную женщину". - "За женщинами уследить невозможно, - сказал Учитель, - даже привратники в царстве нагов берегли и не смогли уберечь женщину". И по просьбе бхикшу он рассказал историю о прошлом.

Некогда правил в городе Варанаси царь по имени Тамба. Его главная жена Суссонди была необычайно красива.

В то время Бодхисаттва (3) возродился в образе нага и жил царстве нагов в Серумадипе (4). Тогда Нагадипа (5) называлась Серумадипой.

Однажды он явился в Варанаси и стал играть в кости с молодым царем Тамбой. Увидав его, нриближенные сказали царице: "Какой-то красивый юноша играет в кости с нашим царем". Суссонди захотела на него посмотреть. Нарядившись, она явилась со своей свитой в игральную комнату и стала его разглядывать. Тот тоже посмотрел на царицу, к оба они cpазу полюбили друг друга.

Тогда силою волшебства царь нагов поднял в городе ураган. Люди из царской свиты, боясь, что разрушится дворец, разбежались. А наг своими чарами сделал тьму, подхватил царицу и по воздуху перенес ее в свой дворец в Нагадипе. Как исчезла и куда делась Суссонди, никто не знал.

А царь нагов наслаждается с ней в своем дворце и снова летает к царю Тамбе играть с ним в кости.

У царя был музыкант по имени Сагга. Не зная, куда исчезла Суссонди, царь призвал к себе этого музыканта и  сказал: "Иди, обойди сушу и море, разыщи царицу".

Музыкант взял денег на дорогу и, начав поиски с той деревни,  что находилась за городскими воротами, дошел до города Бхарукаччхи (6). В это время тамошние купцы снаряжали корабль в Суваннабхуми (7). Сагга подошел к ним и стал просить: "Я музыкант. Я заплачу вам и еще на вине (8) буду играть, возьмите меня с собой". - "Ну хорошо", - согласились купцы и взяли его на корабль. А когда отплыли от берега и корабль побежал по волнам, купцы позвали музыканта и сказали: "Сыграй нам что-нибудь". - "Я бы сыграл вам, - сказал Сагга, - но стоит мне заиграть, рыбы придут в волнение, и корабль ваш разобьется". - "Если играет смертный человек, - сказали купцы, - рыбы спокойны, сыграй нам". - "Ну, тогда пеняйте на себя", - сказал Сагга, настроил вину и, не заглушая своего голоса музыкой, запел и заиграл.

Опьяненные звуками, рыбы задвигались, а одна макара (9) прыгнула на корабль и разбила его. Сагга схватился за доску и, лежа на ней, по ветру доплыл до Нагадипы. Там он вышел на берег у самого дворца, возле дерева нигродха (10).

А царица Суссонди всякий раз, как царь нагов улетал играть в кости, выходила из дворца и бродила по острову. Встретив на берегу Саггу-музыканта, она узнала его. "Как ты попал сюда?" - удивилась царица. И музыкант все ей рассказал. "Не бойся", - успокоила его царица и, обняв, привела во дворец. Там она усадила его, накормила царской пищей, велела омыть царской водой, одеть в царские одежды и украсить царскими благовониями и цветами. Потом она позвала его на царское ложе. Так она кормила его и с ним наслаждалась, пряча, когда возвращался царь нагов.

Спустя полтора месяца прибыли на этот остров купцы из Варанаси за водой и древесиной и высадились у дерева нигродха. На их корабле Сагга-музыкант вернулся в Варанаси и явился к царю, когда тот играл в кости. Взяв вину, Сагга заиграл на ней и произнес первую гатху:

Там и запах цветов тимиры, там и шумящее море.
Далеко отсюда Суссонди, в сердце меня поразила царица.

Услыхав это, наг произнес вторую гатху:

Как переплыл ты море, как попал на Серумадипу,
Как удалось тебе, Сагга, с моей повстречаться Суссонди?

Тогда Сагга произнес три гатхи:

Когда с товаром купцы вышли в море из Бхарукаччхи,
Разбила макара их корабль, один на доске я спасся.
Благовонная, ласково встретив, меня обняла царица,
Словно добрая мать своего обнимает ребенка.
Потом она усладила меня питьем, одеждой и ложем.
Страстью блестели ее глаза. Знай это, Тамба.

После рассказа музыканта нага охватило отчаяние. "Даже царстве нагов, - подумал он, - я не смог ее уберечь, зачем мне эта развратница". И, возвратив Суссонди царю, он исчез тех пор больше не появлялся.

Учитель, приведя этот рассказ и показав Благородные истины (11), отождествил перерождения: "Тогда царем был Ананда (12), а царем нагов был я".

Примечания:
1. Тимира - "темное", другое название дерева нигродха.
2. Джетавана - парк, подаренный купцом Анатхапиндикой буддийской общине. В этом парке были выстроены хижины для монахов, и Будда, согласно преданию, любил проводить здесь время дождей.
3. Бодхисаттва - тот, кто находится на пути к просветлению. Пребывание на этом пути обычно длительно - лишь пройдя через много перерождений, стремящийся к просветлению приближается к своей цели. Будда в прошлых рождениях всегда именуется Бодхисаттвой.
4. Серумадипа отождествляется исследователями с северо-западными районами Цейлона.
5. Нагадипа - "Остров нагов".
6. Бхарукаччха - древний морской порт на п-ове Катхьявар (совр. Брочх).
7. Суваннабхуми ("Золотая земля") - так в древности называли побережье Малаккского п-ова.
8. Вина - древний струнный инструмент, вид лютни.
9. Макара - сказочное морское чудовище.
10. Нигродха (ньягродха) - дерево баньян.
11. Благородные истины - четыре истины, открывшиеся Будде в момент просветления: истина о всеобъемлющем страдании, о жажде жизни как причине страдания, об избавлении от страдания (нирване) и о пути, ведущем к нирване.
12. Ананда - двоюродный брат Будды и один из ближайших его последователей.

2. Предмет и структура религиоведения: С.И. Самыгин, В.Н. Нечипуренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, "Феникс", 1996. С. 29-31.
См. также: Geertz С. From the native point of view: On the nature of anthropological understanding. - In : Interpretive social sciences: A reader (Ed. by Rabinow P. and Sullivan W. M. Berkeley etc.), 1979. p. 231-232.
3. Классики религиоведения: Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии/ Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.: Аспект Пресс, 1996. С. 415-421.
См. также:  Malinowski В. Magic, Science and Religion. Glencoe, 1948. P. 29-35./Пер. В.И. Гараджи.
4. Религиоведческий словарь: Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. - М., Наука, 1993. С. 139-140.
См. также: Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
Францев Ю.П. У истоков религии и свободомыслия. М., Л., 1959.
Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.
5. Религии/ Этнографические материалы: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., "Наука", 1983. С. 187-190.
См. также:  Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Зимние праздники. М., 1973.
Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Летне-осенние праздники. М., 1978.
Saintyves P. Les Saints Successeurs des Dieux. Paris, 1907.
Baumann H. Das doppelte Geschlecht. Berlin, 1955.
6. Тексты: Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). - Авторы-сост. Ю.М. Алимханова, В.Б. Никитина, Л.Е. Померанцева. - М.: Изд-во МГУ, 1984. С. 96-98.

Буддизм:
Правидья. Сайт Русского буддизма. Буддийский анализ современности. Учение: философия, садханы, ритуалы. Тексты. Журнал "Гаруда" - историко-философский буддологический журнал.
http://www.pravidya.spb.ru

Буддийская Традиционная Санха России. Идеи Буддизма и его история в России. Правила поведения и порядок подношения в Дацанах. Сагаалган. Ламы.
http://buddhism.buryatia.ru

Тушита. Уфимский Дхарма-центр. Новости. Учения. Буддийские наставления, лекции, сутры, практики.
http://tushita.on.ufanet.ru/

Христианство:
Официальная страница Русской Православной Церкви Заграницей в Австралии. Новости, Церковное слово, жития святых, почтовые адреса, ссылки.
http://www.rocor.org.au/

Официальная страница греческой архиепископии в Австралии юрисдикции Константинопольского Патриархата (англ.). Новости, управление, поиск по сайту, ссылки.
http://cygnus.uwa.edu.au/~jgrapsas/pages/

Информационный центр Православной Церкви во Франции (Константинопольский Патриархат). Сайт Православного Культурно-Дипломатического Центра
http://www.occdo.org/cieof/

Нарвская Церковь Христиан Веры Евангельской. Разделы - проповедь, фотоальбом, миссия милосердия, детская страничка, знакомство с городом.
http://church1.narod.ru/

Неофициальный сайт церкви Благодать в Кишиневе. Первая церковь Молдовы в Интернете. Жизнь церкви, молитва, воскресная школа, изучение Библии.
http://www.ournet.md/~praisehim/

Жду Ваших вопросов и предложений. :-)