Рада приветствовать Вас очередным Выпуском рассылки Введение в религиоведение.

Приходиться жертвовать количеством разделов в пользу объема. :-) Так, сегодня я представляю Вам следующие материалы. Раздел Религии состоит из двух частей. В первой части Вы сможете ознакомиться с окончанием главы "Истоки митраизма" (по кн. Франца Кюмона "Мистерии Митры"). Напомню, что мы начинали  разговор о митраизме в Выпуске 72 от 30.04.2001.  Во второй части раздела Религии я предлагаю Вашему вниманию  статью "Религия и религии" Равиндры Сварупы даса. Я благодарю вайшнава Леонида Смирнова за предоставленный материал. В разделе Тексты - немного мифологии нивхов. Миф "Две синицы" рассказывает о структуре мироздания и о роли человека в ее установлении. В конце Выпуска - список Литературы.

Следующая неделя обещает быть более плодотворной. Так, в понедельник, 28 мая,  выйдет Интервью с Михаилом Носовым, впервые опубликованное 9 октября 2000 г. в рамках рассылки Интервью для Упельсинки. В пятницу, 1 июня выйдет очередной Выпуск рассылки, который по большей мере будет наполнен практическими материалами. Мы рассмотрим некоторые интересные темы Диалога с Листа, обратимся к Обзорам сайтов о религии и разберем Почту Упельсинке... Также Вас ждут кое-какие материалы, посвященные мифологии нивхов. Возможно, что в промежутке между понедельником и пятницей выйдет еще один короткий внеплановый Выпуск рассылки, посвященный новостям Упельсинкиной страницы, которых к этому времени накопится немало...

В июне мы перейдем к обычному графику выхода рассылки - два раза в неделю. На сегодня все. Увидимся в понедельник, 28 мая 2001 г.  :-))

Когда в результате походов Александра греческая цивилизация распространилась на всю внутреннюю Азию, она вплоть до отдаленных уголков Бактрии заставила маздеизм считаться с собою. Тем не менее иранизм, - если мы можем употребить такой термин, - никогда не сдавал позиций перед лицом эллинизма. Сам Иран довольно скоро вновь обрел как политическую независимость, так и свою моральную автономию. В целом, эта сила сопротивления со стороны персидских традиций, противодействующая всякой ассимиляции, в других местах  легко достигаемой, является одной из выдающихся черт в истории взаимоотношений Греции с Востоком. Малоазийские маги тем не менее оказались значительно ближе к очагам западной культуры, чей отблеск затронул их весьма ощутимо. Их культы, устоявшие против того, чтобы быть поглощенными религией иноземных завоевателей, вошли в контаминацию с ней. Для того, чтобы согласовать варварские верования с эллинистическими идеями, прибегли к испытанному методу отождествлений. Была сделана попытка перенести обитателей Олимпа на маздеистские небеса: Ахура Махда, в качестве Высшего Божества, был отождествлен с Зевсом; победоносный герой Веретрагна - с Гераклом; Анахита, которой посвящался бык, - слилась с Артемидой Таврической; пошли даже на то, чтобы сделать маздеистские храмы местом действия мифа об Оресте. Митра, уже признанный в Вавилоне равным Шамашу, естественным образом был сближен с Гелиосом; но он никогда не занимал рядом с ним подчиненного положения, и его персидское имя в богослужении никогда не заменялось греческие, как имена других божеств, которым поклонялись в мистериях.

Эта попытка установить синонимию между именами, на самом деле никак не связанными друг с другом, не осталась на уровне простого жонглирования мифологическими системами. Ее важным следствием стало то, что неотчетливые персонификации, сложившиеся в воображении Востока, заимствовали и обрели те же конкретные формы, в которые греческие мастера облекали своих олимпийских богов. Возможно, прежде их никогда не представляли антропоморфно, либо, если даже существовали какие-либо их изображения, то наподобие ассирийских идолов они были причудливы и грубы. Пленительная форма эллинистического идеала, в которой  воплотились маздеистские герои, неизбежно изменила их внутреннюю природу, - в них был смягчен экзотический элемент, и они сделались более приемлемыми для западного мира. таим образом, одно из обязательных условий успеха иноземной религии в римском мире было достигнуто именно тогда, когда около II в. до н.э. скульптор пергамской школы изваял патетическую группу, изображавшую тавроктонного Митру, за которым отныне закрепилось по общему обычаю почетное место в апсиде гротов (spelaea).

Искусство не только смягчило все то, что в этих грубых мистериях могло смутить дух, воспитанный греческой школой. Философия также стремилась примирить выраженное в них мировоззрение с собственными учениями или, скорее, само азиатское духовенство взялось найти в своих священных традициях нечто подобное теориям философских школ. Никакая из этих школ не проникалась расположением к объектам народного поклонения столь же охотно, как школа стоиков, поэтому именно эта школа оказала глубокое влияние на формирование митраизма. Один из древних мифов, воспетых магами, дошел до нас в передаче Диона Хризостома, поскольку этот миф рассматривали в качестве аллегории стоической космологии; наряду с ним и другие персидские представления были сходным образом приспособлены к пантеистическим взглядам последователей Зенона. Мыслители все более приучались отыскивать в догматах  и ритуальных обычаях Востока смутные отражения античной мудрости, и такая тенденция столь удачно сочеталась с претензиями и интересами маздеистского духовенства, что последнее не могло не приветствовать ее всеми своими силами.

Приписывая верованиям магов излишнюю значительность, которой та ни в коей мере не обладала, философская спекуляция тем не менее проявляла в целом больше консерватизма, нежели новаторства. Одним уже тем, что она придавала наивным зачастую легендам символическое значение и нелепым с виду ритуальным традициям предлагала рациональное объяснение, она выражала стремление к их упрочению. Если теологические основания этой религии подверглись существенным модификациям, то ее богослужебная сфера оставалась относительно стабильной, и изменение догмата сочеталось тут с почтительным отношением к ритуалу. Суеверный формализм, который обнаруживают подробные предписания Вендидада, несомненно, свойственен времени, предшествующему эпохе Сасанидов. Жертвоприношения, которые совершали во времена Страбона осевшие в Каппадокии маги, во всех деталях напоминают авестийское богослужение. Это те же монотонно произносимые моления с пучками прутьев (барсман) в руках перед жертвенным огнем, те же возлияния молока, масла и меда, те же предосторожности, принимаемые для того, чтобы дыхание служителя не осквернило божественное пламя. Надпись Антиоха из Коммагены в предписываемом ею уложении отражает не меньшее усердие этого правителя в сохранении верности древним иранским обычаям. Царь увенчивает себя славой, преданно поклоняясь богам своих предков согласно древним традициям персов и греков; он желает, чтобы служители в новом храме носили те же персидские жреческие облачения, и чтобы они совершали богослужение в точном соответствии с древним священным обычаем. Шестнадцатый день каждого месяца, празднуемый исключительным образом, является не только днем рождения царя, но и днем, который во все времена был особо посвящен Митре. Значительно позже другой коммагенец, Лукиан из Самосаты, очевидно, взяв за образец те отправления культа, с которыми был знаком у себя на родине, высмеивает в одном пассаже многократные очистительные обряды, нескончаемые песнопения и длинное одеяние служителей зороастрийской секты. В другом месте он упрекает их в том, что они не знают греческого и бормочут нечто на совершенно непонятном жаргоне.

Консерваторский дух кападокийских магов, заставляющий их придерживаться исконных обычаев, передаваемых и поколения в поколение, не сошел на нет и после победы христианства, и Василий Великий все еще отмечает в конце IV в. его неизбывное упорство.  Даже в Италии иранские мистерии, безусловно, всегда сохраняли значительную часть тех религиозных форм, которые маздеизм с незапамятных времен приобрел в Малой Азии. Основное новшество состояло в замене персидского или арамейского языков, как языков богослужения, на греческий и позднее, возможно, на латынь. Такая реформа подразумевает наличие священных книг, и вполне вероятно, что, начиная с эпохи Александра, молитвы и гимны, передававшиеся изначально в устной форме, стали записываться магами, опасавшимися их забвения. Однако эта необходимая в новых условиях мера не помешала митраизму до самого конца сохранять, по существу своему, персидский церемониал.

Греческое название "мистерии", которое авторы применяют к этой религиозной практике, ни в коей мере не должно вводить в заблуждение. В тайных обществах, создаваемых ее адептами, не было никакого намека на подражание эллинистическим культам, и ее эзотерическое учение открывалось лишь в процессе последовательных посвящений. Даже в Персии маги составляли замкнутую касту, которая, по-видимому, внутри подразделялась на несколько иерархических классов. Те маги-переселенцы, которые обосновались в иноземной среде с чужим языком и чуждыми им нравами, еще более ревностно скрывали от непосвященных унаследованную ими веру. Знание тайных ритуалов порождало в них самих ощущение собственного морального превосходства и служило подтверждением их особо престижного положения в среде окружающего их невежественного населения. Возможно, право на принадлежность к маздеистскому жреческому сословию в Малой Азии, так же, как и в Персии, первоначально являлось привилегией одного из племен и передавалось от отца к сыну. Позднее это сословие согласилось открыть свои тайные догматы и чужакам, прошедшим обряд посвящения, и таких прозелитов постепенно допускали к различным церемониям культа. Иранская диаспора в этом отношении, как и во многих других, сопоставима с общиной евреев. Такая практика привела вскоре к образованию ряда категорий неофитов, стоящих на разных ступенях посвящения, и в конце концов сложилась определенная иерархия. Однако полное посвящение во все священные догматы и таинства всегда было достижимо лишь для немногих избранных, и это мистическое знание представлялось тем более ценным, чем более оно сохраняло свой закрытый характер.

Все изначальные обряды, характерные для митраистского культа у римлян, без сомнения, восходят к азиатским корням: переодевание в животных, практикуемое в некоторых церемониях, является пережитком когда-то весьма распространенного доисторического обычая, который полностью не исчез и в наши дни; обычай посвящать богу пещеры в горах, безусловно, представляет собой наследие тех времен, когда еще не умели строить храмы; жестокие испытания, которым подвергались посвящаемые, напоминают те кровавые увечья, которые наносили себе и друг другу служители Ма и Кибелы. Также и легенды, героем которых выступает Митра, могли сложиться лишь в скотоводческую эпоху. Эти древнейшие традиции, отражающие первобытную и грубую цивилизацию, продолжали существовать в мистериях наряду с тонко разработанной теологией и высокоразвитой моралью.

Анализ элементов, составляющих митраизм, подобно теологическому срезу почвы, демонстрирует многослойность этого массива, сложенного из налегающих друг на друга пластов. Основанием этой религии, ее нижним, первоначальным слоем, служит вера древнего Ирана, в которой она берет свое начало. Поверх этого маздеистского основания в Вавилонии наложился толстый осадок семитских учений, затем к нему добавилось несколько аллювиальных слоев местных верований Малой Азии. Наконец, на этой плодородной почве произросла пышная растительность эллинистических идей, отчасти скрывшая от нашего испытующего взора свое истинное начало.

Этот составной культ, в  котором слилось воедино столько разнородных элементов, адекватно отражает ту многослойную цивилизацию, которая в эпоху Александра процветала в Армении. в Коммагене, Каппадокии и в Понте. Если бы Митридат Эвпатор смог воплотить свои честолюбивые мечты, этот эллинизированный парсизм без сомнения стал бы государственной религией огромной азиатской империи. Но ему была уготована иная доля по причине поражения этого великого противника Рима. Остатки понтийской армии и флота, гонимые войной беглецы и беженцы со всего Востока распространили иранские мистерии среди морских разбойников, возраставших в своей мощи под укрытием гор Киликии. Митра прочно обосновался в этом краю, и Тарс еще поклонялся ему даже в конце эпохи империи. Поддерживаемая своей воинственной религией, эта республика авантюристов осмелилась оспаривать у римского колосса право на господство над морям. Разумеется, она сочла себя народом-избранником, призванным добиться торжества культу непобедимого бога. Воодушевленные его покровительством, дерзкие моряки беспощадно разграбляли самые почитаемые святилища Греции и Италии, и латинский мир впервые услышал тогда имя варварского бога, который должен был вскоре принять от него дань поклонения.
 

Д-р Вильям Дэдвэйлер (Равиндра Сварупа дас) получил посвящение от Шрилы Прабхупады в 1971 году. Член Джи-би-си с 1987 года. В настоящее время - президент храма ИСККОН в Филадельфии и инициирующий гуру. Имеет ученую степень доктора наук и является профессором религиоведения Темплского университета.

Вначале, с вашего позволения, я ненадолго обращусь к нашему недавнему прошлому. Осенью 1965 г. маленький и хрупкий на вид бенгальский монах в шафрановом одеянии санньяси высадился на верфи Манхэттена с неподдающегося описанию индийского грузового судна, прибывшего из Калькутты. Он был совсем один; он встретил свое семидесятилетие в открытом море; и все его имущество, помимо пакета личных вещей, состояло из наличности, равной семи долларам США и чемодана, забитого неважно отпечатанными томами первой песни Шримад-Бхагаватам, санскритской религиозной классики, которую он переводил на английский и публиковал за свой счет в течение 10-ти лет, предваряющих это невероятное путешествие. Абхай Чаранаравинда Бхактиведанта Свами, позднее известный своим последователям, под именем Шрилы Прабхупады, оказался ≈ по воле провидения, как говорят, в нужном месте и в нужное время. Прославившись, как Свами "бизнес-центра" Нижневосточной стороны в 1966 г. annus mirabilis (лат.), он скоро приобрел почитателей, а затем и последователей, из числа, главным образом тех, кто осваивал контр-культуру за границами общественных устоев. К нравам современной Америки он приспособился настолько мало, насколько только мог.

Культурная дистанция, которую должны были преодолеть его ученики измерялась тем, что им пришлось уходить не единожды, но дважды: из "порядочного" общества в контр-культуру, из контр-культуры в организацию, уже заблаговременно названную Международным обществом сознания Кришны (МОСК).

Но "оборот есть движение Дао". Уходя все дальше, последователи Прабхупады обнаружили, что они возвращаются назад: они побрили головы наголо, ежедневно поднимались до рассвета на пение и молитву, воздерживались от плоти животных, отказались от употребления законных и незаконных медицинских препаратов, и даже состоя в браке, избегали половых связей. Уйдя дальше, чем сама даль, они стали порядочнее самой порядочности.

Со временем те, кого учил Прабхупада, стали постигать, в какое грандиозное религиозное учреждение они вошли, что Прабхупада кропотливо взращивал из них наследников древней и священной духовной традиции, и важнее всего для Прабхупады было точнейшее следование ее учению и практике. Сам он был всего лишь проводником; по его утверждению, он был не более, чем слугой своего гуру Бхактисиддханты Сарасвати Тхакура, который в свою очередь был слугой его гуру, Гауракишоры Даса Бабаджи, который подобным же образом служил Бхактивиноде Тхакуру, и так далее.

В предисловии к "Бхагавад-гите как она есть" Прабхупада дал изложение исторической последовательности духовных учителей, восходящей к самому Кришне. Это изложение было удостоверением Прабхупады, источником его учительского авторитета.

Таким образом, несмотря даже на то, что Международное общество сознания Кришны возникло как нечто совершенно новое и все еще находится в положении "молодого религиозного движения", оно в действительности является современником одной из четырех ветвей древних вайшнавских традиций Индии, ветви, носящей официально имя Брахма-Мадхва-Гаудийа сампрадайа. Исторически эта традиция или общность (сампрадайа) исходит от великого вайшнавского теолога и религиозного вождя Мадхвы (1238-1317), затем чуть позднее, проходит через Чайтанйю Махапрабху (1486-1533), который преобразовал и наполнил новыми жизненными силами эту традицию в Бенгалии ( отсюда Гаудийа, от Гаудадеша ≈ старое название Бенгалии). Историческая традиция вайшнавизма заключалась во всевозрастающем освобождении лишенных духовной свободы людей. По традиционному учению "индуизма", непосредственно достичь освобождения могут только мужчины, родившиеся в священнических (брахмана) или иногда в царских (кшатрийа) семьях. Но Вайшнавские традиции учат, что Господь с такой милостью отвечает на искреннее Бхакти, преданное служение, что оно разрушает все преграды, проистекающие от наработанной плохой кармы. Так в "Бхагавад-гите Кришна говорит, что находя у него прибежище, женщины, купцы и все, кто выполняет грязную работу ≈ все, кто традиционно считался недостойным освобождения, могут достигнуть "верховного места назначения" (Бх.г.9.32.).
"Шримад-Бхагаватам" идет даже дальше, говоря, что преданное служение возвысит даже собакоедов ≈ то есть, неприкасаемых ≈ до наивысшего положения в Арийской культуре и наделит их подобающими качествами для проведения ведических обрядов жертвоприношения (Бхаг.3.33.6-7.). (Эти стихи были произнесены Девахути, которая, подобно царице Кунти, является одной из великих женщин-преданных в Бхагаватам, и чьи слова составляют священное писание). В другом стихе из Бхагаватам (2.4.18) перечисляются различные сообщества неприкасаемых ≈ европейцы, турки, арабы, китайцы, отдельные племена, и говорится, что и те и эти, и более греховные могут спастись "приняв прибежище у того, кто принял прибежище у Господа".

Применяя эти тексты на практике, Чайтанья Махапрабху шокировал современное ему косное и замкнутое индуистское общество; он распространял преданное служение повсюду, не проводя никаких различий, и он оказывал почтение и давал высокое руководящее положение таким последователям, как Харидасу Тхакуру, мусульманину от рождения, Рупе и Санатане Госвами, брахманам, которые из-за служения в мусульманском правительстве Бенгалии выбыли из касты. Когда позднее Шрила Прабхупада приехал в Америку и возложил священный шнур брахмана на плечи иностранцев, он всего лишь осуществлял то, что уже стало частью традиции; он твердо опирался на почву писаний, и в конечном итоге ему удалось добиться принятия своей деятельности на Родине.

 Несмотря на культурные барьеры, которые ему пришлось преодолевать, Прабхупада приложил большие старания для сохранения целостности и долговечности традиции. Томас Гопкинс, специалист по Вайшнавизму, которому довелось быть свидетелем зарождения МОСКа, нашел конечную полноту того, что передавал Прабхупада, замечательной ≈ хотя Гопкинс понимает достижения Прабхупады в совершенно других категориях в отличие от тех, кто действительно принял то, что привез Прабхупада. Гопкинс говорит:

 "Что стало очевидным, так это то, что у Бхактиведанты Свами на самом деле был план, который он постепенно воплощал; такой план, который предусматривал все большее привнесение истинной традиции из Индии и внедрение ее там, на месте в американское, или западное, движение. Он все больше и больше знакомил своих учеников с философией. Этого я ожидал. Чего я не ожидал, и что вправду удивило и обрадовало меня, так это степень внедрения и превнесения на месте обрядовой традиции. Это то, в чем не преуспело ни одно другое движение, а в действительности, даже и не пыталось это сделать: пересадить традиционную индуистскую обрядовую структуру в индуистское религиозное движение в Америке.

Из-за всех этих экзотических украшений "традиционной индуистской обрядовой структуры", пришедшихся так кстати, многим кажется, что на МОСКе тяжким грузом висят эти культурно обусловленные формы, и следовательно, он служит ярчайшим примером сектантства. Он противостоит привезенной из Индии ранее "адвайта-веданте", философские абстракции и нерелигиозная ориентация которой придают ей вид универсальной, несектантской и свободной от побочных культурных и исторических наслоений. Но даже после того как Прабхупада все обустроил, молодежь Запада, вступившая в МОСК, никогда не думала о том что их "обращают" в нечто, именуемое "Индуизмом", или о том, что они "принимают участие в "традиционной индуистской обрядовой структуре". Большинство из них, я полагаю, уже изучили восточный мистицизм и уже были немного знакомы с идеями "Адвайта-веданты" или даже находились во власти таковых, однако они не думали, что усваивая практические действия МОСКа, они тем самым погружались в исторически обусловленные формы определенной религиозной секты. На самом деле они обычно и вовсе не задумывались о том, что они занимаются чем-то, называемым религией. Прабхупада со всей убедительностью сумел передать им совершенно другое представление. Он не действовал на таком уровне, на котором он представлял бы из себя человека, занимающегося определенной "религией", В противовес другим "религиям". Его мировоззрение было иным, что некоторым людям ≈ в своем большинстве, возможно, репортерам было уяснить трудно. В начале семидесятых, я однажды стал свидетелем откровенного обмена мнениями. Закончив пресс-конференцию, посвященную его прибытию, в аэропорту Кеннеди, Прабхупада, которого сопровождал эскорт учеников, направлялся к выходу большого зала, как вдруг к нему бешено подбежал запоздавший телерепортер, за которым хвостом шел надутый оператор. Суя микрофон Прабхупаде в лицо, репортер выдохнул: " Чем Вы отличаетесь от других буддистов"? Глядя репортеру в глаза, Прабхупада сказал: " Мы не имеем ничего общего ни с индуизмом, ни с буддизмом. Мы учим правде, и если Вы правдивы, Вы ее примите". Обескураженный и озадаченный, репортер попытался уточнить свой вопрос у Прабхупаде, не тщетно. Он не знал, что он встретился с известной из находчивостью духовных учителей. Как указал Нортроп Фрай, у этих учителей есть свои причины отказаться отвечать на вопросы: "Ответить на вопрос ≈ значит встать на тот же уровень мышления, на котором задан вопрос". Прабхупада не оперировал на том мыслительном уровне, на котором слово "религия" относится к набору определенных исторических вероисповеданий: индуизму, буддизму, христианству, исламу и т.д. Наименование этих верований было совершенно неуместно. Для Прабхупады "религия" была дхармой, а не просто какой-то верой. Он часто пояснял, что корневое значение дхармы ≈ "то, что поддерживает чье-то существование". Дхарма отсюда обозначает сущностную природу вещи. Дхарма сахара ≈ быть сладким, огня ≈ быть жарким. И, именно дхарма, учил Прабхупада, сущностная природа каждого живого существа, каждой души, является тем, что оказывает служение Верховной душе. Это наша врожденная и естественная деятельность. Таким образом, религия в смысле дхармы обозначает определенную веру, которая начинается и кончается во времени, и которую можно принять или отступиться от нее по своей воле.

 В дхарме есть еще один важный оттенок значения: религия не может означать некую обособленную деятельность, отгороженную от жизни человека; по сути дела, она не может правильно означать именно то, что она стала обозначать только в современную эпоху, как прекрасно указал Уилфред Кентуэлл Смит: придаток к жизни людей; добавка, приложенная к нашей повседневной деятельности. Дхарма не допускает разделения между нашей жизнью и нашей религией. Эта старомодная концепция религии придает МОСКу тот всепоглощающий и самодостаточный характер, который стольким доставляет беспокойство. МОСКу нет места среди религий современности, которые вращаются по орбите, подобно бесчисленным спутникам вокруг громадной планетарной массы западной светской культуры. МОСК скорее является полностью альтернативной культурой, духовной культурой, нацеленной на всеобщее освящение человеческой жизни, без всякого остатка. В соответствии с учением Гаудйа Вайшнавов эта полнейшая реализация дхармы достигается только чистым бхакти, чистым преданным служением Господу. Ранее в Шримад-Бхагаватам встречается текст, который является самым важным для нашего обсуждения. Несколько мудрецов, собравшихся в святом месте Наимишаранйа, для совершения обряда жертвоприношения, задали ряд вопросов великому мудрецу Суте Госвами. Среди вопросов был такой (1.1.11): " Есть много разных писаний, и во всех них есть множество предписанных обязанностей, которые возможно изучить только по прошествии многих лет занятий, поэтому, О мудрец, пожалуйста, выбери суть из всех этих писаний и объясни это на благо всех живых существ, чтобы благодаря таким наставлениям, их сердца могли быть полностью удовлетворены".

 Сута Госвами отвечает(1.2.6.):" Наивысшим занятием (дхармой) для всего человечества является такое занятие, с помощью которого люди могут прийти к любовному преданному служению трансцендентному Господу. Чтобы полностью удовлетворить душу, такое преданное служение должно быть бескорыстным и непрерывным".

 Пара дхарма, верховная религия или верховное занятие, являющаяся важнейшим наставлением всего писания, определяется как бхакти, любовное преданное служение Господу. Оно предназначено для всего человечества без ограничения. Далее, к этому бхакти предъявляется особое требование: оно должно быть беспричинным, то есть, осуществляться без всякого ожидания материальной или даже духовной отплаты; и оно должно быть беспрерывным, то есть, каждое действие в жизни должно совершаться, как служение Богу. Основанием для принятия или отказа от какой-то данной исторической религии, в этом случае, служит только лишь то, сколько чистого бхакти она раскрывает. Бхакти есть изначальная, естественная и врожденная деятельность души, и заниматься развертыванием такой деятельности ≈ не значит принадлежать к тому или иному вероисповеданию, а значит вновь открывать свое истинное "я". Бог беспрерывно действует в творении, помогая обусловленным душам обнаруживать свою настоящую сущность; Бог нисходит неоднократно, "Бхагавад-гита" говорит (4.7.8.), из века в век, когда дхарма приходит в упадок и преобладают безбожники. В каждом случае, Его миссия ≈ восстановить дхарму, защитить верующих и открыть миру что-то от Себя Самого. В комментарии к 4.7 Прабхупада пишет: "Всякая аватара или воплощение Господа имеет определенную миссию, и все они описаны в известных писаниях. Никого не следует принимать за аватару, пока так о нем не будет сказано в писании. Неверно, что Господь появляется только на индийской почве. Он может проявить себя всюду, и когда Он возжелает появиться. Во всяком воплощении, Он говорил о религии ровно столько, сколько может быть понято данными людьми в данных обстоятельствах. Но Его миссия та же ≈ привести людей к осознанию Бога и к послушанию принципам религии. Иногда Он нисходит лично, а иногда Он посылает своего бона фиде посланца, в образе своего сына, слуги или Себя Самого в образе кого-либо".

Чуть дальше (Бг 4.11.) Кришна добавляет: "Как каждый человек предается Мне, так Я каждому и воздаю. Каждый во всем следует моему пути". Ни одну традицию эта фраза "каждый следует моему пути во всем" не наделяет исключительным правом обладания истиной, ≈ но и не устанавливает однозначно какую-то одну или все формы религиозности; взамен, в ней дается принцип, по которому можно в них самих разобраться: " Как каждый предается Мне, так я каждому и воздаю".

Слово "бхаджами", переведенное здесь, как "Я воздаю", имеет много оттенков значений. Оно образовано от глагольного корня "бхадж", имеющего значение раздавать или делиться. Бхакти образовано от того же корня, и "бхаджами", кроме того, означает служить в любви или "богослужить". Здесь Кришна провозглашает принцип справедливой божественной взаимности. В соответствии степени нашего предания Ему, Он "воздает" нам ≈ Он отдает или распределяет Себя ≈ открывает Себя ≈ в той же степени, что даже вступает во взаимоотношения, столь близкие, что "служение Богу" является точным прочтением "бхаджами". В дальнейшем, свет на природу чистого бхакти был пролит благодаря анализу Рупы Госвами, прямого ученика Чайтанйи Махапрабху и одного из шести Госвами Вриндавана, письменные свидетельства которого положили начало учению Гаудийа Вайшнавов. Рупа Госвами говорит, что чистое преданное служение (бхактир уттама) означает благосклонно оказываемое Кришне служение, свободное от всяких посторонних желаний и от всякой примеси кармы, то есть действий, совершаемых с целью наслаждения результатами и гьяны, то есть философских умозрительных рассуждений, ведущих к монистическому самообожествлению.

 В традиционном индийском контексте карма и гьяна относятся к особым формам религиозной жизни ("религиозной" ≈ это для нас сейчас; для тех, кто этим занимался, то была просто жизнь). Карма означает выполнение круга обязанностей, предписанных Ведами; особенно проведение ведических ритуалистических жертвоприношений (ягья); результатом правильного отправления этих действий было будущее наслаждение благами жизни, в этом рождении и в грядущих. Карма есть нечто мирское; восхождение через карму на небо к полубогам приносит чувствам превосходное и длительное наслаждение, хотя в конце концов завершается. Культура кармы в Индии достигает своего апофеоза в школе карма-мимамсы, которая учила, что ягья сама по себе обладала возможностью осуществлять желаемые цели; она подчиняет даже благо. Гьяна, напротив, означает поиск освобождения, избавления от всякой кармы через отречение от всех желаний, прекращение всякой деятельности и полнейшее погружение разума в радикальную теологическую систему отрицания. Тем самым достигалось бы растворение личностного тождества в мистическом единении с неопределяемым Абсолютным Духом. Гьяна, таким образом, есть также нечто мирское, но в корне отличное: этот мир отрицается, как ложный, нереальный, или несуществующий, нечто, с чем у Абсолютного Духа нет никаких связей, ни причинных, ни онтологических. По крайней мере, в этом вся суть "адвайта-веданте", распространявшейся Шанкарой, мыслителем IX века, в котором культура гьяны находит свое наиболее полное "индусское" выражение. Ясно, что уровень гьяны возникает как реакция против кармы; бхакти, в свою очередь, стремится выйти за пределы обоих. Становится интересным то, как соотношение трех этих форм религиозной жизни демонстрирует поступательную диалектическую схему тезиса, антитезиса и синтеза. Уровень кармы воплощает в себе мирскую деятельность и погруженность в материальное имя и форму; гьяна антитетически отворачивается от мира и от деятельности в нем, ища освобождения в трансцендентном, понимаемом, как отрицание всякого имени и формы. Бхакти отвергает обе эти формы и синтезирует черты обоих.

На уровне бхакти есть "бездействие в действии" (акарма-никарма Бхагавад-гита 4.18), иными словами, деятельность, выполняемая только в качестве того, что предлагается Богу. Поскольку преданный действует всецело по воле Бога, Бог является деятелем, и деяние, хорошее оно или плохое, не оказывает кармического воздействия, с материальной точки зрения не случилось ничего. В бхакти миром, покрытым панцирем чувственных объектов не нужно ни наслаждаться, как в карме, ни отрицать его, как в гьяне, но всецело использовать его во служение Богу, который и является его настоящим владыкой и правителем. И в бхакти, в Абсолюте открывается, в дополнение к неопределимому безличному аспекту, встречаемому в гьяне, еще одна личностная черта, которая хотя и не имеет материального имени и формы, но обладает духовными или трансцендентными именами, формами, атрибутами и отношениями. Согласно вайшнавскому учению, неопределимый духовный свет, постигаемый последователями гьяны, есть сверкание исходящее от трансцендентальной Личности Богосущности.

Тогда с вайшнавской точки зрения, гьяна представляет собой предпоследний, не последний уровень духовного самоосознания. О неполноте гьяны говорит то, что она остается связанной с предыдущим кармическим уровнем. Отрицание находится в зависимости от того, что отрицается для того, чтобы иметь хоть какое-то значение; поэтому одни отрицания не могут избежать относительности и достичь Абсолюта. И даже трансцендентное единство нельзя понимать просто, как противоположность несхожести вещей: это абсолютное единство не может исключать, а должно включать разнообразие и несхожесть. Парадигма кармы, гьяны и бхакти в том виде, в каком она представляет из себя три фазы или три момента в диалектике духовного развития, находит себе применение за пределами отделенных форм индийской религиозной жизни, которая иллюстрирует их.

Все три формы в общем-то гуманны и можно видеть, как они проявляются в том или ином виде во многих культурах, будучи воплощены в многочисленных религиях и идеологиях. Разумеется, в основные религиозные традиции вплетены все эти три нити ≈ карма, гьяна и бхакти. Например, каждая религия изобилует верующими, практика которых направлена первым делом на удовлетворение своих материальных желаний, и которые думают о божественном больше как о средстве, нежели чем о цели. Люди на этом уровне избегают контактов с истинным Богом бхакти, который предъявляет безусловные и окончательные требования; зачастую, они в открытую устраивают торг с пантеоном специализированных мелких божков, таких, как духи, святые и деваты, которые не столь грандиозны и заведомо более уступчивы и управляемы. Гьяна почти столь же широко распространена, как и карма. И это обстоятельство дает повод некоторым ее защитникам называть ее "извечной философией". И поскольку она является общей фазой духовного развития человека, можно было бы ожидать ее распространения. В этом случае даже неудивительно находить мощные проявления гьяны в таких преобладающих теистических традициях, таких как христианство и ислам. Там мы достаточно часто находим как случаи серьезного выражения теологической концепции отрицания (апофактическая концепция в теологии или via negativa (1)), так и регулярное возникновение мистики подобной Майстеру Экхарту или Аль-Халладжу, (который даже предавался самообожествлению). Уровень гьяны наиболее очевиден для нас в "религиозных" контекстах, как, например, такие: гибкая критика гомеровских Богов или буддийский бунт против культа ведической ягьи. Но примером к парадигме может служить и "светское" идеологическое развитие событий. Например, историческое движение, которое мы называем просвещением может пониматься как момент мощного проявления культуры кармы. Цель кармы ≈ есть достижение материального благосостояния путем завоевания, контроля над природными процессами. Это и было конечно же самой сутью идеологии просвещения: главный символ веры гласил, что достижения Ньютона в физике могут и должны быть расширены в соответствии с программой до тех пор, пока вся природа ≈ в особенности человеческая природа в ее психологическом, социальном и политическом проявлениях ≈ не станет подчиненной рациональному ("научному") управлению и контролю. Ответное действие не заставило себя долго ждать, и ступень гьяны проявилась в форме контр-просвещения (а затем вызрело в романтическое движение) с его чрезмерным восхвалением интуиции, холизма, органицизма (2), мистицизма и т.д.

Борьба между идеологиями Просвещения и Контр-просвещения продолжает и сегодня оформлять культурную динамику Запада. Контр-культура 60-х была просто новым воспроизведением контр-просвещения, чей дух не сломили годы рационального, научного и социального прогресса. Возникновение контр-культуры удивило и встревожило только тех, кто считал, что им удалось установить методы эмпирической науки, как единственно прочный метод познания и отвергнуть все то, что было этому методу недоступно, как лишенное жизненности и значительности. А контр-культура вовсю сегодня продолжает существовать в виде "Движения новой эры" или "Аквариумного заговора". Прогрессия карма-гьяна-бхакти делает понятным возникновение МОСКа в пределах контр-культуры. Уйдя из "приличного" общества в контр-культуру, а затем, из контр-культуры в МОСК, эти "дважды отверженные" ученики Прабхупады сами пережили диалектическую духовную прогрессию, и каждый их уход, если можно так сказать, перенес их через один дефис. То, Прабхупада представлял бхакти, как исполнение этой прогрессии и его критика кармы и гьяны были полны личных откликов для большинства из тех, кто стал его учениками. Он говорил им истину. И таким образом, они не "обращались" в "религию". Термин исходный. Категории неприменимы. И поэтому они не считают людей вне МОСКа, исповедующими другую "религию". Как говорил Кришна: "Каждый следует Моему пути",- и этот путь наверх пролегает через различные проявления кармы, гьяны и бхакти. Люди располагаются на разных участках этого пути; кто-то движется с трудом; другие быстро идут вперед. В принципе, любой человек в МОСКе или нет, исповедующий или неисповедующий какую-либо религию должен оцениваться просто, как личность и по тому же самому критерию, по которому вы оцениваете себя: по близости к чистому бхакти.

Однако могут возразить, что МОСК в конечном счете является "миссионерской", "активно обращающей в свою веру" организацией. Разве мы в МОСКе не занимаемся активным поиском новообращенных, и разве эта наша активность не подразумевает нашу собственную убежденность в том, что наша организация лучше остальных? Надежда МОСКа состоит в том, чтобы научить людей тому, что чистое преданное служение ≈ есть наивысшая цель жизни, и дать им средства к тому, чтобы заниматься им. Положительное влияние, которое оно может оказать двояко: люди могут стать членами МОСКа и практиковать преданное служение; или люди могут осознать природу и важность чистого бхакти и стремиться к тому, чтобы заниматься им в рамках другой исторической традиции. Бхакти обучают в любой традиции, но до сих пор я не встретил ни в одной традиции, кроме Гаудийа-Вайшнава такого светлого аналитического размышления над духовным опытом, который столь точно определяет бхакти и отделяет его от элементов кармы и гьяны, также как и столь ясного, и последовательного усилия развить это очищенное бхакти. Я лично убежден в том, что многие христиане, например, могли бы извлечь пользу из этого анализа, и для этого им не пришлось бы переставать быть христианами. Они скорее могли бы разработать ресурсы своей собственной традиции, следуя чистому бхакти, и тем самым становясь даже более преданными и духовно продвинутыми христианами, ибо даже во многих истинных религиозных традициях теологическая концепция отрицания скомпрометировала и извратила бхакти. Бог, которого восхваляешь, может быть личностью. Но Бог, о котором размышляют, постепенно лишается всех личностных черт, из-за использования абстракции и отрицания. Влияние гьяны в теологии приостанавливает и препятствует естественному развитию настоящего бхакти. Тогда, как бхакти побуждает нас восхвалять Бога не переставая, гьяна говорит нам, что одно лишь молчание имеет силу и душит голос прославления и молитвы. Гьяна предполагает, что язык возникает здесь в нашем взаимодействии с объектами этого мира и язык не наделен способностью взаимодействовать с трансценденцией. Когда мы распространяем его для разговора о божественном, он хлопает, как туго натянутая резиновая лента. Такие идеи являются банальностью в теологии, но с точки зрения бхакти они не верны. Бхакти понимает, что язык передающий имена, формы, атрибуты, деятельность и т.д. трансцендентной Личности возникает не в этом мире. Бог есть происхождение всего, и изначальное применение языка ≈ это восхваление, прославление и предложение молитвы Богу. Служение Богу есть правильное и изначальное применение всего. Забывая Бога, мы искажаем язык, вступая во взаимодействие с чувственными объектами этого мира. Но когда Бог открывает себя и передает это откровение на вдохновенном языке и посредством его, тогда язык восстанавливается до уровня своего изначального использования. Эта речь трансцендентальна и ее необходимо принимать со всей серьезностью. А следует ли ее принимать, как все всегда беспокоятся, ≈ буквально? Рупа Госвами отвечает на этот вопрос тем, что наш материально загрязненный ум и чувства не могут постичь трансцендентального качества мира трансцендентного качества имен, атрибутов и всего того остального, что принадлежит Господу. Только когда наши чувства ≈ начиная с языка ≈ очистит преданное служение, тогда они смогут понять имена Господа, Его атрибуты и т.д.

Таким образом, этот язык, который описывает Бога, должен пониматься буквально, но в нашем обусловленном состоянии, и при том, что наш ум и чувства насыщены вожделением, жадностью и гневом ≈ мы не способны понять буквальный смысл. Даже не смотря на то, что наши мирские значения искажены и размыты, язык остается настоящим и весомым. И несмотря на то, что мы не можем постичь тот язык, которым пользуемся, мы должны использовать его непрерывно, ибо это применение очищает наш ум и чувства, приводя нас к полному пониманию того, что мы говорим.

При помощи подобных "несектантских" аргументов МОСК стремится способствовать оживлению и взращиванию чистого бхакти в любой традиции. Однако многие побоятся того, что такое взращивание бхакти, как раз и есть то, что в наибольшей степени повредит экуменистическому духу, ибо теологическая концепция отрицания гьяны широко пропагандировалась, как ключ к межрелигиозной гармонии, и даже единству, в то время как на бхакти, с его понятийно специфическим объектом поклонения, зачастую накладывается ответственность за сектантскую исключительность и враждебность. Вероятно, наиболее серьезное обвинение от лица негативистской теологии выдвигалось апологетами "адвайта-веданты" (часто все еще представляемой, в качестве нормативного "индуизм"). Но мы должны учитывать, что "адвайта-веданта" "решает" проблему религиозного плюрализма и многообразия при помощи хитрости: убирая ее из онтологии. Только до тех пор, пока Абсолют будет являться предметом незнания, говорит Шанкара, до тех пор к Нему будут применяться категории преданного, объекта предания и тому подобные.

Когда возникают знания, эти и все другие разделения и различия исчезают, ибо все они несущественны и проистекают только лишь из-за невежества. Современные приверженцы этой точки зрения стремятся соединить Шанкаритову метафизику с недавно возникшими видами социального и культурного релятивизма, что неизбежно приводит их к принятию практически всех форм религиозной жизни, как одинаково эффективных. Зачем же с возмущенным видом разбираться среди иллюзий? Все поднимается с распростертыми объятиями, но только лишь затем, чтобы в конечном счете, это все в равной же степени и отринуть. В отличие от гьяны, бхакти не принижает ценности индивидуальности, своеобразия и относительности, как таковых. Конечно, они находятся здесь, в этом мире, поскольку существуют изначально. Для бхакти Бог, индивидуальные души и отношения между Богом и душами вечны, непреодолимы, и в высшей степени реальны. Бог поддерживает постоянные, все время развивающиеся любовные отношения. Он различным образом раскрывает себя согласно природе отношений. "Как каждый предается Мне, так Я ему и воздаю": это "как" в стихе относится не просто к разнице в степени предания себя и откровения, но также к разнице в роде отношений. Другими словами, своеобразие и относительность в религии не обязательно проистекают от случайных материальных условий. Это идет от самого трансцендентного. Личностность есть социальная обусловленность; она составлена из взаимоотношений. Мы должны быть личностями. Мы состоим из личностных взаимоотношений: каждое отношение побуждает проявиться в какую-либо сторону нас самих, которое иначе осталось бы не узнанным. Так оно и с Богом, который вступает в бесчисленное множество отношений. Взаимоотношения, которые мы можем поддерживать, не жертвуя своей внутренней целостностью, ограничены; но Бог может в принципе сочетать безграничную органичность "я" с безграничным числом отношений. Каждое взаимоотношение обнаруживает что-то новое в верховной Личности Богосущности. Таким образом, персоналистическая теологическая концепция бхакти признает в религиозном своеобразии положительное духовное значение. Для утверждения истинного религиозного опыта, где бы он ни имел место, вряд ли необходимо подменять преданность умозрением, а личностный Абсолют на безличностный. Нам не нужно распространять онтологические идеи пустоты чтобы выглядеть вольнодумными, широко мыслящими и терпимыми. Если сектантская нетерпимость некоторых религиозных общин является на самом деле следствием их персонализма, то это скорее из-за того, что его слишком мало, чем слишком много. Таким образом, МОСК предлагает свое видение межрелигиозного согласия и единства на платформе бхакти. Разумеется есть и другие традиции, такие как нетеистическая "адвайта-веданта", которая также стремится последовательно подчинить бхакти гьяне ≈ наиболее заметно это делают ≈ буддийские традиции. Можно возразить, что представленная здесь точка зрения со всей очевидностью является враждебной к таким традициям, и поэтому не столь свободомыслящая, как хотелось бы. С другой стороны, точка зрения, которая систематически относит Бога, преданного и их взаимоотношения к разряду мира иллюзий, могла бы быть в свою очередь расценена, враждебной по отношению к бхакти. Вайшнавская теологическая концепция в любом случае принимает, что Абсолютная Истина имеет как имперсональную характеристику, так и персональную характеристику, поэтому духовные достижения тех, кто занимается различными видами гьяны не отбрасывается, как нечто ложное. Тогда только преданные МОСКа выдвигают возражение, когда люди, на основе такого опыта распространяют философские воззрения враждебные по отношению к Верховной Личности. Разумеется, экуменистическая теология бхакти МОСКа не завершается просто разногласиями. Но она по крайней мере достигает следующего: она не признает существенной разницы между вне- и внутрирелигиозным обсуждением, дебатами или диалогом. Мы можем не соглашаться и спорить, и жить при этом, как одна семья.

Примечания:

1. via negativa ≈ путем отрицания или путь отрицания.
2. Органицизм ≈ теория, по которой возникновение жизненной активности организма не есть следствие работы какой-то одной его части, но всей автономной структуры организма в целом.

Первоначально две синицы, младший и старший братья, жили под кочкой. Было два солнца и две луны, зимой - холодно, живые существа умирали от холода, а летом - жарко, умирали от жары.

В поисках пищи младший брат, идя вверх, пришел к подножию толстой лиственницы, поднимавшейся "до самого неба", у подножия этой лиственницы была сладкая приятная пища. На другой день братья туда отправились вместе. Поев, заметили, что с неба спускаются две птички, золотая и серебряная - небесные люди и одновременно хозяева этой лиственницы и взращенной там пищи. Поскольку братьям-синицам нечем было заплатить за еду, им пришлось согласиться на сражение с этими небесными птицами.

Небесные птички полетели вверх, а за ними - братья-синицы. Вскоре серебряная птичка упала, а за ней упал и старший брат, выбыв таким образом из состязания. Золотая птичка, а за ней младший брат-синица поднялись на "сверху-находящееся небо" (кикр - пин-тлырох). Синица ударила крыльями золотую птичку - и ощутила только кожу - та птичка уже в большую медведицу обратилась. Синица тогда тоже в медведя обратилась и пошла за этой самкой. У воды произошли аналогичные превращения: в тюленей, а затем - в рыбу-голец, самку и самца. По выходе из воды наконец уже предстали женщина и синица - в своем мужском обличьи, предложивший небесной женщине пойти за него замуж. Отец "золотой птички" потребовал в качестве условия брака, чтобы нивх ("синица") убил одно солнце и одну луну. Герой согласился и отправился в путь.

Придя к морю, герой увидел там дом, стоявший прямо в воде. Появилась из воды большая треска и отвезла нивха в этот дом. Старик-хозяин дома глубоко спал, и его удалось разбудить только после того, как герой долго бил его молотом по виску. По совету этого старика герой срубил одну из двух рядом растущих лиственниц, порубил ее на дрова и разложил костер. Когда закипела вода в котле, старик подобрал нивха железной лопатой и положил в котел. Когда вся  вода выкипела, там ни костей и ничего другого не осталось. Старик, соскребя следы, завернул их в белый шелк и стал бросать: после третьего раза возник железный человек.

Обратившись к преображенному нивху, старик отправил его убивать солнце и луну: вызвал для него летающую лошадь и дал ему лук с тремя стрелами. Герой убил встреченное им на небе одно солнце, вернулся к старику. Чтобы подготовиться к убиению луны, повторили ту же операцию: герой срубил вторую лиственницу, разложил костер и т.д.

Старик потребовал, чтобы герой заплатил ему за пользование лошадью, и дал ему медную цепь. Пойдя в гору, нивх встретил торчащую из-под земли палку с суками-отростками. Из-под земли вышла молодая женщина и сказала, что если нивх хочет, чтобы она с ним ушла, пусть свяжет цепью эту суковатую палку - рога ее матери. После того как рога подземной женщины были связаны, стало совсем темно. Молодая женщина посоветовала нивху, как можно воскресить одно солнце и одну луну, чтобы не было так темно. По ее совету он отправился к лиственнице, на которой была дверь, а там внутри находились два изображения солнца и два изображения луны. Надо было два из этих изображений (одно солнце и одну луну) бросить к небу, а остальные два - закопать в землю. Выполнив, нивх отвез эту молодую женщину к старику в качестве платы за лошадь.

Вернувшись, сообщил отцу "золотой птички", что выполнил его требование: убил одно солнце и одну луну. Взял его дочь в жены и отвез в свою деревню, где уже жили вместе его старший брат с "серебряной птичкой". Все те люди "в богатстве померли". С тех пор все рождавшееся жило.
 

2. Религии: Ф. Кюмон. Мистерии Митры. Пер. с фр. Цветковой С.О. - СПб: Евразия, 2000. С. 34-46.
3. Тексты: Островский А.Б. Мифология и верования нивхов. - СПб., Центр "Петербургское Востоковедение", 1997. С. 223-224.

Приглашаю всех желающих подписаться на Упельсинкино Со-Дружество. Здесь можно встретить гостей Интервью, обсудить различные темы о религии, задать интересующие Вас вопросы. Со-Дружество представляет  собой почтовый лист (почтовый форум, почтовую группу, конференцию) на сервере yahoogroups.com. Подписаться на лист можно, отправив пустое письмо по адресу upelsinka-subscribe@yahoogroups.com и подтвердив поступивший запрос.