Введение в религиоведение Выпуск 135

Рада приветствовать Вас последним Выпуском рассылки Введение в религиоведение.

Все это время я много думала о нашей с Вами рассылке, об ее ориентирах и пути. В результате долгих и упорных размышлений я пришла к некоторым выводам, которыми и спешу поделиться с Вами.

"Введение в религиоведение" - хорошее название для рассылки на начальный момент ее существования. Большинство подписчиков, как показали опросы, читают нас уже год, а кое-кто - и больше. Не сложилось ли у Вас ощущение, Дорогие Друзья, что мы с Вами начинаем походить на второгодников? Сколько же можно вводить в это самое религиоведение? - скажут самые нетерпеливые из Вас. Самые терпеливые будут добросовестно читать обилие текстов, материалы по истории религий и с тоскою наблюдать за появляющимися и исчезающими сайтами по религиозной тематике. Мне кажется, что идея моей рассылки заметно исчерпала себя и требует определенных реформ. Думаю, пришло время для их осуществления. Не пугайтесь!!! Рассылка не закрывается, она продолжает свое существование, но - с существенными изменениями!

Уже в ближайшие дни название нашей рассылки изменится, и вместо привычного Вам (да и мне самой) "Введения в религиоведение" Вы увидите новое название - "Современное религиоведение". Именно так отныне и будет называться наша рассылка. И повествовать она будет не о древних религиях и не о священных текстах (в описательном, а не в аналитическом контексте!), и не о структуре религиоведения. Повествовать отныне она будет о религиоведческих проектах, о планах, современных исследователях, о конференциях и об опыте, накопленном этой дисциплиной - словом, обо всем, что имеет отношение к религиоведению в наши дни. Изменится и описание рассылки. А вместе с тем - ее периодичность. В августе, как и было запланировано ранее, я беру небольшой тайм-аут в виде отпуска. Начиная с сентября рассылка "Современное религиоведение" (код рассылки остается без изменений) начинает выходить, ориентировочно - 2 раза в месяц, в дальнейшем - по мере накопления материала. Немного изменится стиль подачи, да и сами разделы претерпят некоторые видоизменения. Останусь я, ведущая и автор рассылки, и, надеюсь, останетесь со мною и Вы, мои Благожелательные Читатели.

Итак, Вам не нужно ни подписываться на новую рассылку, ни отписываться от старой, ибо новая рассылка - это ни что иное, как продолжение старой, и, значит, Вы продолжаете получать рассылку в Ваш почтовый ящик.

В связи со всеми этими изменениями я позволю себе напомнить, что рассылка по-прежнему открыта для Ваших предложений и пожеланий. По всем вопросам сотрудничества Вы можете написать мне по адресу, указанному в конце рассылки, или по адресу info@upelsinka.com

Думала я, думала: а как же быть с теми, кто, вроде бы, еще "не дозрел" до суровой дисциплины религиоведения, кто, быть может, не столь "продвинут", и кому просто нравится, без особых усилий, почитывать разные тексты или рассказы о религиях мира. И хотела я даже рассылку сделать... еще одну. Хотела, да потом одумалась. Ведь у меня их четыре, была бы пятая... Нет, энтузиазма нам не занимать, но сколько же можно на голом энтузиазме работать?.. Поэтому отложу я пока эту идею, с пятой рассылкой. Ну все ж таки требуется подобным проектам финансирование, тяжело им без этого, поверьте. И если вдруг захочет кто-нибудь оказать поддержку, финансовую или моральную, непременно пишите: info@upelsinka.com. Я рассмотрю любые Ваши предложения (пожалуй, кроме обмена баннерами :-) ).

Весь август месяц я в отпуске, но я всегда к Вашим услугам по электронной почте. Пишите, не забывайте. Увидимся уже в сентябре, на страницах нашей рассылки.

Чуть не забыла! А как же Упельсинкина страница? - спросите Вы. Упельсинкина страница будет продолжать свою жизнь, теперь - с "Новостями Упельсинкиной страницы". Я планирую по-прежнему пополнять страницу материалами по истории религий, трудами классиков, текстами и ссылками. Обо всех обновлениях Вы сможете узнать, подписавшись на "Новости Упельсинкиной страницы", или заглянув на новостную страницу - http://www.upelsinka.com/news.htm Периодичность обновления - два и более раз в месяц. Ну, опять-таки все зависит от моего личного энтузиазма. Я не знаю на сколько его хватит. :-)

Итак, встречи наши продолжатся и, надеюсь, они будут не менее интересными, нежели прежде.

Теперь перейдем к содержанию нашего Выпуска. Немного об ирокезах в разделе Религии. О культово-обрядовой практике суфийских братств Египта - в разделе Тексты. В конце Выпуска - список Литературы и Новости религиоведения - религиоведческая жизнь на Украине.

Всем удачи и мои пожелания хорошо провести остаток лета! Увидимся в сентябре! Ваша Упельсинка.

Лига ходеносауни, или ирокезов

За исключением определений широты, описаний почвы и климата и установления точных территориальных границ, наша индейская география ограничивается описанием внешних особенностей страны того периода, когда болиголов и клен, сосна и дуб тесно сплетались между собой ветвями, бесконечно перемежаясь в сплошном беспредельном лесу, простиравшемся от реки до реки и от озера до озера.

Поскольку аборигенный, или поэтический, период нашей местной истории все больше отдаляется от нас, то каждый уходящий год сгущает мрак над следами индейцев и ослабляет силу воображения, воскрешающего окружавший их изумительный лесной пейзаж. Чтобы получить представление о характере природы в эпоху владычества индейцев, пришлось бы заставить волну цивилизации откатиться назад и таким образом в обратном движении не только снести города и деревни, возникшие в глуши, но и восстановить первоначальный покров природы, одетой в свой дикий наряд.

Окруженный величием этого лесного пейзажа индеец сооружал свой ганосоте (ga-no'-sote), или дом из коры, на берегу извилистой речки или озера; будучи одним из многочисленных обитателей леса, он проводил свои дни и годы в лесных занятиях, если не вступал на тропу войны в поисках приключений или славы.

Между р. Гудзон и оз. Эри наша обширная область была занята ходеносауни, или ирокезами, небольшие стоянки или отдельные деревни которых были рассеяны повсюду. Их огни совета ≈ эмблема гражданской юрисдикции ≈ горели непрерывной цепью от Гудзона до Ниагары. В эпоху голландских открытий (1609) ирокезы продвинули свои постоянные владения на запад до Дженеси и вскоре после этого, около 1650 г., расширили их до Ниагары.

Тогда они занимали всю территорию нашего штата к западу от р. Гудзон, за исключением некоторых участков на этой реке ниже соединения ее с р. Мохок, которыми владели так называемые речные индейцы, и страны делаваров на р. Делавэр. Но и те и другие были покорены победившими их ирокезами и превратились в платящие дань нации.

Деревни могауков были расположены главным образом в долине р. Мохок, на южной стороне реки. Вокруг оз. Онайда и близ него лежали главные селения онейда. Онондага обосновались в долине реки того же имени (Онондога) и на соседних холмах. На восточном берегу оз. Кей-юга и на водоразделе к востоку от него жили кайюга. В графствах Онтарио и Монро были расположены главные селения сенека, самой многочисленной нации Лиги. Таковы были главные места поселений ирокезов в ту эпоху, когда они были открыты. В более поздний период в процессе их сношений с белыми и войн с ними многие из их старинных селений были покинуты и основаны новые. В частности, так обстояло дело с сенека до тех пор, пока их деревни в различное время не распространились по всей западной части штата Нью-Йорк.

Территория, лежавшая между р. Гудзон и оз. Эри и включавшая самые ценные районы нашего штата, являлась родиной ирокезов в отличие от других территорий, расположенных к северу, югу, востоку и западу от нее, которые они завоевали и держали в подчинении, но занимали только на время охоты. В период наивысшего военного превосходства ирокезов, около 1660 г., они беспрепятствен но совершали походы от Новой Англии до Миссисипи и от р. Св. Лаврентия до Теннесси. Они держали в своей власти большую часть этих обширных земель, связав их непрочными узами индейского завоевания. Но штат Нью-Йорк был их исконной территорией, центром их могущества и местонахождением их огней совета. Здесь находились их деревни, их кукурузные и табачные поля, их рыболовные и охотничьи угодья и места погребений их отцов. Длинный дом, которому они уподобляли свое политическое устройство, открывал свою восточную дверь к р. Гудзон, тогда как западная выходила на Ниагару. В период открытия европейцами эта обширная область представляла собой наследственное владение ирокезов, их родину (если не прародину), и они отстаивали ее от враждебных групп с таким пылким патриотизмом, какой могли вдохнуть в сердце человека только эти прекрасные владения, ирокезы сознавали, какие политические преимущества давало им их географическое положение. Они гордились тем, что занимали лучшую часть материка. Расположившись на верхних течениях рек Гудзон, Делавэр, Сусквеханна, Огайо и Св. Лаврентия, текущих в разных направлениях к морю, они держали под своим контролем ворота в страну и могли по течению этих рек спускаться по желанию в любой пункт. В то же время оз. Онтарио и горы на севере, а также цепь Аллеган на юге обеспечивали их стране изолированное положение, что в значительной степени защищало их от напора переселенческих групп. В то же время озера и реки, столь замечательным образом пересекавшие каждую часть Длинного дома, со своими верховьями, разделенными лишь короткими волоками, бескрайние долины, не разрезанные горными преградами, предоставляли им все возможности для быстрого сообщения друг с другом. Они сами заявляли, что "их страна обладала многими преимуществами, превосходящими любую другую часть Америки".

Установление пограничной линии на первый взгляд представляется трудной проблемой индейской географии. Но своеобразный обычай наших предшественников в значительной мере облегчил ее решение и дал нам возможность с достаточной уверенностью установить территориальные границы наций Лиги. Ирокезы не признавали никаких естественных границ и заменяли их долготными линиями. По-видимому, это было результатом их обычая селиться на обоих берегах занятых ими рек. Не имея представления о колодцах, они обычно ставили свои жилища на берегах небольших потоков и легко переходимых вброд рек или вблизи обильных источников. Внутренние озера никогда не разделялись пограничной линией, но сама линия отклонялась так, чтобы вся окружность каждого озера могла быть во владении лишь одной нации. Такое пренебрежение естественными границами, которыми могли бы служить реки и озера, и замена их прямыми линиями значительно облегчают исследование, и их границы определяются с большой долей точности, как только удается установить на них те или иные пункты.

После изгнания так называемой нейтральной нации (je-go'-sa-sa) с берегов Ниагары в 1651 г. и эри (ga-qua'-ga-o-no) из области между Дженеси и оз. Эри в 1655 г. сенека, до тех пор обитавшие к востоку от Дженеси, распространили свое владычество на все пространство между оз. Сенека и Эри. На востоке их территория примыкала к землям кайюга. Линия границы между ними вполне установлена, она начиналась у угла залива Содес на оз. Онтарио и шла к югу почти по долготе Вашингтона, пересекала р. Клайд близ деревни того же названия и р. Сенеки, около четырех миль к востоку от ее истока из оз. Сенеки. Продолжаясь к югу и отклоняясь немного к востоку, линия проходила близ озера у его начала и, перерезав р. Чемунг к востоку от Элмайры, уходила в Пенсильванию.

Территория кайюга лежала на обоих берегах оз. Кейюга и простиралась к востоку, включая Оваско. Так как сенека были наследственными "стражами входа" Длинного дома, то в их образной манере обозначения друг друга они именовались первым огнем, и так до могауков, бывших пятым. Между кайюга и онондага, бывшими третьим огнем, пограничная линия не определяется так четко, так как онондага претендовали на земли, лежащие западнее, чем определяла граница. Она начиналась у оз. Онтарио, близ устья р. Осуиго, на ее западной стороне, и, проходя между оз. Кросс-Лейк я Оттер-Лейк, продолжалась к югу в Пенсильванию, пересекая Сусквеханну к западу от Оуэго.

На пограничной линии между онондага и онейда самым заметным пунктом был Дип-Спринг (De-o-song'-wa), близ Манлиуса, в графстве Онондога. Этот родник не только отмечал пограничную линию между ними, но и являлся хорошо известным местом остановок на Великой срединной тропе, или большой дороге ирокезов, которая проходила через самое сердце их земель от р. Гудзон дооз.Эри. От Дип-Спринг линия шла точно к югу в Пенсильванию, пересекая р. Сусквеханну близ ее слияния с Ченанго. К северу от этого ключа линия отклонялась к западу, оставляя на территории онейда всю окружность оз. Онайда. Пересекая р. Шеюку (She-u'-ka), или исток Онайды, несколькими милями ниже озера, линия опять уклонялась к востоку, пока не достигала меридиана Дип-Спринг. Отсюда она шла точно на север, пересекая Блэк-Ривер в области Уотертаун и р. Св. Лаврентия к востоку от Тысячи островов.

Свидетельство ирокезов относительно этой пограничной линии подтверждается фактами, содержащимися в существующих договорах. По договору в форте Шуйлер, онейда, уступив "все свои земли народу штата Нью-Йорк навсегда", сохраняли дополнительно к своей главной резервации "удобный участок земли у рыболовных угодий р. Онайды, около трех миль ниже выхода ее из оз. Онайда, с оставлением ее как для онейда и их потомства, так и для высадки и ночевки жителей вышеназванного штата" ^г. Из этого же договора явствует, что Дип-Спринг находился на западной границе резервации онейда ^д. Тускарора после их изгнания из Северной Каролины в 1712 г. повернули к северу и искали покровительства у ходеносауни, основываясь на общем происхождении. Они были приняты в Лигу в качестве шестой нации и всегда с тех пор считались членом Конфедерации, хотя не были допущены к полному равноправию. Им была назначена часть территории онейда, лежащая между реками Юнадилла на востоке, Ченанго на западе и Сусквеханна на юге. Остается неясным, расселялись ли они по всей южной окраине земель онейда, как показывает граница на прилагаемой к книге карте, ибо тем самым онейда отрезали бы свои южные владения в Пенсильвании и Виргинии. Тускарора не имели прав на эти южные земли, и вполне вероятно, что их территориальные владения, права на которые никогда не были полными, были ограничены реками Юнадилла и Ченанго. Онейда в качестве первоначальных владельцев этой земли в 1785 г. явились вместе с тускарора участниками договора в форте Херкимер, по которому земля была уступлена государству. Тускарора были рассеяны среди других наций, хотя и продолжали сохранять свою национальность. Впоследствии у них было несколько селений близ оз. Онайды, одна деревня при впадении р. Кейюги и одна в долине Дженеси, ниже Эйвона. Впоследствии сенека дали им область на р. Ниагаре, куда они и переселились; их потомки еще занимают сохранившийся участок этой земли, близ Льюистопа, в графстве Ниагара.

Были еще две другие небольшие группы или остатки племен, живших в пределах территории онейда: мохекуннуки, обитавшие несколькими милями южнее крепости Онайда, и индейцы Новой Англии, жившие к югу от Клинтона. Этими землями они также были обязаны великодушию онейда, к которым они, как политические изгнанники, обратились с просьбой дать им "место, на котором они смогли бы расстелить свои одеяла"; позже эти владения были закреплены за каждой группой путем договора.

Труднее всего установить границу между онейда и могауками, так как между пограничной линией, указываемой ирокезами, и линией, даваемой, хотя и недостаточно точно, в существующих договорах, имеется расхождение. Согласно их собственному свидетельству ≈ а это является надежнейшим источником,≈ эта линия спускалась с севера близ западной границы графства Херкимер и, пересекая р. Мохок пятью милями ниже Ютики, тянулась на юг, в Пенсильванию. В то же время из различных договоров с онейда явствует, что они продали государству земли на обоих берегах р. Мохок вниз до Херкимера и Джерман-Флатс, а также земли на рукаве р. Делавэр, именуемом Мохок, к востоку до Делхай. После ухода могауков онейда могли бы отстаивать свои права перед штатом, чего они не стали бы делать по отношению к своим братьям, также и штат мог бы предпочесть включить эти земли, чтобы предупредить все дальнейшие споры. Верхняя крепость могауков Ганегэйхага (Ga-ne-ga-ha'-ga) была расположена на месте г. Данюб, в графстве Херкимер, почти против соединения речки Уэст-Канады с р. Мохок. На основании этих фактов данную границу можно считать наиболее достоверной. Территория могауков простиралась до р. Гудзон и оз. Шамплейн на востоке, за вышеупомянутыми исключениями, и до р. Св. Лаврентия на севере.

Таково было территориальное деление между различными нациями Лиги. Во время охотничьих экспедиций они привыкли держаться в границах собственных владений, что для народа, частично существовавшего охотой, имело известное значение. На многочисленных и обширных охотничьих угодьях, лежавших за.пределами их земель, каждая нация могла беспрепятственно располагаться лагерем. Установлением этих территориальных границ между нациями Лиги сохранялась политическая обособленность каждой из них.

Непосредственно связаны с нашей индейской географией тропы или лесные тракты ирокезов. Главная тропа проходила через штат с востока на запад, во многих местах ее пересекали поперечные тропы, шедшие вдоль берегов озер и рек. Она начиналась возле Олбани на р. Гудзон и, дойдя до р. Мохок у Скенектади, шла вверх по этой реке до места перевоза у Рома. Отсюда, проходя к западу, она пересекала долину Онондога, затем нижние берега озер Кейюги и Сенеки, долину Дженеси у Эйвона и наконец выходила к речке Буффало в месте расположения г. Буффало. Этот маршрут был выбран столь удачно, что уже после землеустроительной съемки местности на этой индейской большой дороге с незначительными изменениями на всем протяжении штата были устроены заставы. Эта тропа не только соединяла главные селения ирокезов, но и прокладывала путь в Канаду на западе и через р. Гудзон на востоке. Торговля и освоение природных богатств страны в настоящее время показали, что эта тропа является одной из важнейших естественных больших дорог континента. Теперь очевидно, что она была обусловлена географическими особенностями территории; но поскольку для открытия ее необходимы были широкие сношения, использование этого большого тракта свидетельствует о значительно более широких связях ирокезов с востоком и западом, чем это им когда-либо приписывалось.

На берегах Сусквеханны и ее рукавов, истоки которых находятся близ р. Мохок, и на берегах Чемунга и его притоков, начинающихся близ Дженеси, были другие тропы, все они сходились у Тайоги, при слиянии этих двух главных рек. Они, таким образом, соединялись все в одну тропу, которая, спускаясь по Сусквеханне, образовывала великий южный путь в Пенсильванию и Виргинию.

Столетия за столетиями и племя за племенем протаптывал краснокожий человек эти древние исхоженные тропы. От Атлантического океана до Миссисипи и от северных озер до Мексиканского залива главные индейские пути через страну были так же тщательно и разумно проложены и так же хорошо известны, как наши собственные. <...>

Остается отметить происхождение и значение названий некоторых наций. После образования Лиги ирокезы назвали себя ходеносауни, что означает "народ Длинного дома". Название возникло в связи с тем, что они уподобляли свою конфедерацию длинному дому. имеющему перегородки и отдельные огни (согласно их старинному способу постройки домов), внутри которого жило под общей крышей несколько наций. Между собой они никогда не употребляли никакого другого имени. Разнообразные названия, даваемые им в различные периоды, были совершенно случайны; ни одно из них они никогда сами не признавали.

Сенека называли себя Нундэйваоно (Nun-da-wa'o-no), что означает "народ великого холма". Nun-da-wa'-o, корень слова, означает "великий холм", а конечные слоги ≈ о-nо ≈ выражают идею "народа". Таково было название их старейшего селения. расположенного на холме у верхнего края оз. Канандейгуа, близ Нейплса, где, согласно сказанию сенtка, они вышли из-под земли.

Гвэюгвэхоно (Gue'-u-gweh-o-nо), имя кайюга. означает "народ на ненадежной земле", корень слова буквально значит "обманчивая земля". Это, несомненно, относится к болоту у нижнего конца оз. Кейюга, близ которого, по всей вероятности, было основано их первое поселение.

Онундага (O-nun-da'-ga), слово, от которого произошло имя онондага, означает "на холмах"; отсюда имя, данное ими самим себе. Онундагаоно (O-nun-da'-ga-o-no), переводится "народ на холмах". Из высказываний различных авторов явствует, что их главное селение в эпоху их открытия находилось на одном из холмов, возвышавшихся над долиной Онондога.

Онейда так долго обозначались как "народ камня", что, пожалуй, рискованно предлагать замену Онэйотека (O-na-yote'-ka), однако корень, от которого происходит их имя, означает не только "камень", но и один из видов его, известный нам как гранит. На диалекте се-нека он означает именно эту горную породу, отсюда правильность буквального перевода их племенного имени Онэйетекаоно (0-nа-yote'-ka-o-no), "народ гранита".

Существует сомнение относительно значения имени могаукон Ганеагэйоно (Ga-ne-a'-ga-о-nо), на основании того факта, что онейда, онондага и сенека утеряли его значение. Но могауки переводят корень этого слова как "обладатель кремня", не будучи в состоянии дать какие-либо дальнейшие разъяснения. Следует отметить, однако, что слово в том виде. как оно дано ими (Ga-ne-ga-ha'-ga). имеет на один слог больше, чем соответствующее слово в языке сенека, что может свидетельствовать об утере его значения. В отчете, перечисляющем наши индейские племена, приписываемом де Жонкэру, есть место, имеющее отношение к этому вопросу: "У могауков эмблемой их селения являются сталь и кремень". Обладание такой новинкой могло быть достаточным в прежние дни, чтобы изменить название не только селения, но также и нации.

Имя тускарора Дусгэйовэх (Dus-ga-o'-weh), переводящееся как "народ, носящий рубашки", было именем, принятым перед их переселением из Каролины и после начала сношений с белыми. Все предшествующие имена для сохранения единообразия даны на наречии сенека, так как не только окончания, но и самые корни различны в отдельных наречиях.

(По кн.Л.Г. Моргана "Лига Ходеносауни, или ирокезов", см. Литература)

С. А. Кириллина

Культово-обрядовая практика суфийский братств Египта
(XIX≈начало XX века)

Суфизм (тасаввуф) ≈ мистическое направление в исламе, возникшее в VII≈VIII вв.,≈вобрал в себя элементы древних верований и культов Востока, античных и христианских воззрений. Сформировавшиеся с течением времени различные варианты суфийской доктрины отличались большой сложностью и эклектичностью. На протяжении веков углубленные занятия религиозной философией и догматикой исламского мистицизма составляли удел немногих, в то же время суфизм "как массовая религия ислама" [17, с. 65] приобрел огромное число приверженцев в арабо-мусульманском мире, в том числе и в Египте. Именно "практический" суфизм, ориентированный на религиозное сознание рядовых верующих, часто выступал в качестве доминанты религиозной жизни широких слоев мусульман.

В XIX≈ начале XX столетия почти все взрослое население Египта соприкасалось с суфийскими братствами или участвовало в их деятельности. В 1906 г. общее число членов суфийских тарикатов (¹⁾, подчиненных центральной суфийской администрации, которая осуществляла руководство деятельностью дервишских братств Египта ⁽²⁾, достигло 1 млн. человек [14, с. 228],что составляло около трети всего взрослого мужского населения страны.

Успех суфизма обусловливался той убеждающей силой, которая содержалась в свойственном ему экстатически экзальтированном подходе к вере, в харизме и чудотворстве мистиков≈ подвижников и аскетов, в колдовских и магических приемах, к которым постоянно прибегали суфии.

Важнейшим видом религиозной деятельности суфиев являлась ритуально-обрядовая практика. Генетически связанная с комплексом древних верований и культов, она была исключительно близка и понятна прежде всего массам сельского населения и подавляющей части горожан. В связи с этим особое значение приобретала коллективная культовая деятельность, не требовавшая от большей части ее участников углубленного изучения сакральных текстов и скрупулезного знания форм культовых актов. В качестве основного субъекта коллективной культовой деятельности выступали группы приверженцев исламского мистицизма, объединенные в суфийские братства.

Наиболее существенным элементом религиозной жизни общин суфиев являлись хадараты ≈ периодические собрания дервишей, которые сопровождались мистическими радениями ≈ зикрами.

В соответствии с догматикой суфизма зикр (поминание) трактуется как сердцевина истинной религиозной практики. Необходимость зикра возводят к Корану (33:41): "О те, которые уверовали! Вспоминайте Аллаха частым упоминанием (ажуру аллах закраи касиран) и прославляйте Его утром и вечером!"

Суфийский зикр представлял собой особый ритуал, цель которого ≈ погружение в созерцание Всевышнего через достижение состояния транса. Дервиши, многократно повторяя определенные формулы (чаще всего это поминание имен Бога и словосочетания, включающие слово Аллах), стремились подавить проявление воли и чувств, абстрагироваться от внешнего эмпирического мира и "приблизиться к божественной реальности". В этой ситуации "любовь к Богу" ≈ основной движущий момент, которым руководствовался участник зикра. При этом крайняя степень религиозного отчуждения часто проявлялась в бурной экстатической форме, обусловленной высокой степенью религиозной экзальтации. По замечанию советского религиоведа А. И. Клибанова, "во всех исторически известных явлениях религиозного экстаза действует один и тот же механизм индивидуальной и групповой психологии, по отношению к которому вера выступает в роли стимула" [4, с. 150].

Зачастую участники радений ≈ заккиры ≈ доводили себя до состояния временного умопомешательства, искусственно вызывая эпилептические припадки. Очевидец зикра дервишского братства ахмадийя писал: "Он (евнух-заккир.≈ С. К.) упал на землю с закрытыми глазами, с пеной на губах и забился в конвульсиях, зажав большие пальцы в кулаках... К концу зикра один принимавший в нем участие солдат, тоже несколько раз. впадавший в состояние одержимости, страшно рычал и тряс головой из стороны в сторону. Вообще в конце зикра отчаянное и мучительное рвение его участников поразительным образом контрастировало с их спокойствием и торжественной серьезностью в начале" [6, с. 352]. Достижению состояния транса способствовали особая многоплановая ритмическая организация этого ритуального действа, его музыкальное оформление с характерной полифонией и волнообразным развитием ритма.

Зикры различных дервишских братств отличались друг от друга как поведением их участников, так и воспроизводившимся во время радения текстом. Широкую известность получили "поющие, или воющие", дервиши братства рифаийя, "крутящиеся" ≈ маулявийя, "прыгающие" ≈ исавийя, "танцующие" ≈ шуа-бийя и др.

В рамках тарикатов, имевших в большинстве случаев сходную внутреннюю иерархию, выделялась небольшая группа лиц, которые непосредственно руководили суфийскими ритуалами и тем самым играли ключевую роль в осуществлении религиозной ориентации сознания и поведения верующих. Функция основного организатора этих религиозных обрядов, в том числе и мистических радений, обычно выполняли халифы (букв. "преемники") ≈ представители шейха (руководителя суфийского братства), возглавлявшие отдельные филиалы братства. В иерархии тариката существовала еще одна важная категория лиц, находившихся под началом халифов. Это были накыбы.≈ распорядители, ответственные за соблюдение установленного порядка совершения обрядов. С целью детального ознакомления с принятым в тарикате религиозным церемониалом накыб последовательно проходил несколько "должностных" ступеней: обслуживал дервишей, участвовавших в том или ином ритуале,≈ разносил воду, готовил кофе; потом ему доверяли уборку и освещение помещений, где собирались суфии. После завершения испытательного срока накыб допускался к исполнению обязанностей церемониймейстера≈открывал и закрывал собрание дервишей, контролировал ход ритуальных действий. В этом случае он именовался уже ан-накыб ал-кабир (главный накыб) или накыб ал-маджлис (накыб собрания) [15, с. 160, 163≈164].

Известный немецкий ориенталист Пауль Кале, наблюдавший в начале XX в. в Каире мистическое радение братства самма-нийя, оставил его описание, которое дает представление об основных элементах этого ритуала и главных функциях его организаторов: "Участники хадарата рассаживаются по кругу. В центре сидит халиф ≈ сахиб ал-лайла, т. е. руководитель ночного бдения. По его знаку распорядитель, накыб ал-маджлис, открывает собрание молитвой... Еще сидя, заккиры проговаривают первую часть символа исповедания веры ["Нет Бога, кроме Аллаха"] примерно 20≈30 раз. При последующих словах ,"хува, хува, хува аллах" (Он, Он, Он Аллах) халиф встает и дает знак всем подняться. Фраза "хува, хува, хува аллах" трансформируется в "аллах, хува аллах" (Аллах, Он Аллах). При первом произнесении слова Аллах тела дервишей наклоняются влево, при втором ≈ вправо, а слово "хува" проговаривается между этими телодвижениями. Все это длится около 20 минут. Определенный темп задает халиф. Затем текст видоизменяется, и следуют фразы: "хува аллах, хайй ва даим" (Он Аллах, сущий и предвечный), а потом "йя азиз, йя азиз" (О всесильный, о всесильный). При произнесении первой фразы тело поворачивается налево, второй ("йя азиз") ≈ направо. Все говорится шепотом. При следующих затем словах "аллах кадир" (Аллах всемогущий) дервиши наклоняют голову вперед и откидывают ее назад, согласуй эти движения с произнесением первого и второго слова. То же самое происходит при проговаривании слов "аллах даим" (Аллах предвечный). Конец зикра образуют повторяемые в убыстряющемся темпе восклицания "аллах, аллах", сопровождающиеся телодвижениями то влево, то вправо. Затем все садятся. Зикр завершается молитвой, которую читает накыб ал-маджлис... После молитвы все целуют руку шейху (халифу) и расходятся" [15, с. 168≈169].

Помимо мистических радений, представлявших главную и основополагающую часть суфийских "литургий", на собрании дервишей проводились и другие религиозные обряды. К числу важнейших относилась церемония посвящения учеников ≈ муридов ≈ в члены тариката, которая именовалась ахд (клятва, обет). Порядок приема был стереотипным во многих египетских братствах. Он включал рецитацию Корана, покаяние в грехах и принятие обета прозелитом перед главой братства или каким-либо другим высоким представлением тариката [11, с. 293; 15, с. 161≈163]. Часто для вступления в братство было достаточно принести бай'а (присягу верности) суфийскому шейху и принять обязательство читать аурад (ежедневные молитвы) .

Хадарат не сводился лишь к молитвам и ритуальным действиям, хотя в исторических исследованиях термины хадарат и зикр часто используются как синонимы. Во время собраний суфиев удовлетворялись как религиозные, так и нерелигиозные потребности, в том числе нравственные, эстетические, естественное желание общения единоверцев друг с другом и др. Таким образом, в рамках хадарата наряду с "усвоением" религиозного опыта общины устанавливались активные и многоплановые контакты между единомышленниками, находила проявление их. социальная активность.

Одним из важных средств культовой деятельности суфийских братств были такийи≈дервишские обители, или странноприимные дома. В значительной мере они выполняли идентичные мечетям функции и - служили, по определению египетского географа и историка XVI в. ал-Макризи, местами уединения суфиев от мира с целью поклонения Всевышнему (цит. по [10, т. 1, с. 225]), В последней четверти XIX в. в Каире функционировало 18 таких обителей, которые в своем большинстве представляли собой места пребывания общин суфиев-неегиптян, например магрибинцев, или дервишей неарабского происхождения ≈ турок, персов, выходцев из Средней Азии и др. [там же]. Примером типичной египетской такийи может служить дервишская обитель накшбандийя, построенная в 1851/52 г. по приказанию Аббас-паши. На месте скупленных на средства египетского правителя домов на каирской улице Дил' ас-самака был возведен комплекс строений, включавший дом-резиденцию шейха, специальную молельню, колодец, жилища для суфиев, которые одновременно использовались для проведения религиозных церемоний. Внутри такийи был разбит сад [10, т. 3, с. 89≈90].

Помимо дервишских обителей, число которых было ограничено, в Египте широкое распространение получили завии (букв. "угол", "келья") ≈ молитвенные дома, или, по определению Джона Спенсера Тримингэма, небольшие мечети, предназначенные для мистических радений, своего рода религиозные клубы для рядовых членов тарикатов [18, с. 205]. Египетские завии представляли собой более мелкие по сравнению с такийями религиозные центры, финансовое обеспечение которых осуществлялось, так же как и у такий, за счет доходов от вакуфной собственности.

На протяжении XIX в. строительство завий в Египте шло быстрыми темпами, и к концу 80-х годов только в столице насчитывалось уже 225 молитвенных домов [10, т. 1, с. 224]. Большинство из них в рассматриваемый период действовало как мечети, поскольку в них проводилось пятничное богослужение. Известный египетский государственный и культурный деятель Али-паша Мубарак (1824≈1893) так описал одну из рядовых каирских завий: "На улице Умм ал-гулям завия Хулюма существует и по сей день. Внутри ее располагается могила≈ место упокоения шейха Мусы ал-Иемени,≈ которая почитается верующими. Каждый вторник, вечером, там устраивается хадарат, а каждый год справляется маулид (праздник рождества ал-Иемени.≈С. К.). Религиозные обряды [в завии] проводятся на доходы, получаемые от ее вакфов" [10, т. 2, с. 234].

Суфийские религиозные центры служили в основном пристанищем для "профессиональных" суфиев, отрешившихся от суеты мирской жизни и полностью посвятивших себя приобщению к мистической "достоверной истине". В такийях и завиях они предавались интенсивным духовным упражнениям, некоторые практиковали затворничество, проводя в одиночестве недели и месяцы, из набожности умерщвляли плоть путем длительного воздержания от пищи.

В отличие от этой относительно немногочисленной группы дервишей большинство сторонников тариката, представлявшие различные слои и прослойки египетского общества, рассматривали свою принадлежность к дервишским братствам как один из действенных способов удовлетворения религиозных потребностей, идентифицируя через суфизм свое отношение к исламу в целом, и ограничивались лишь эпизодическим участием в религиозных празднествах, ритуалах и обрядах своих братств. Польская путешественница Анна Нейман, побывавшая в Египте в конце XIX в., отмечала: "Дервиши не живут монастырской жизнью, потому что, пророк порицает безбрачие и монастыри, как выдумки христиан. Они только собираются время от времени... на зикр. Остальное время они живут в своих домах, занимаются ремеслом и коммерцией" [8, с. 37].

Многочисленные суфийские братства составляли ту силу, которая во многом определяла круг духовных интересов значительной части населения Египта. Связь народа с тарикатами, освященная уходящими в глубь веков традициями, была исключительно прочной. Безраздельное господство суфиев над умами и душами массы правоверных во многом объяснялось тем, что адепты суфизма ориентировались на культурный уровень своей паствы, пользуясь понятным для нее языком. Простым египтянам были недоступны усложненная догматика и абстрактные теоретические построения носителей "официального" ислама ≈ улама, как, впрочем, и хитросплетения "филосо-физированного" суфизма. По справедливому замечанию Три-микгема, "массы соблюдали в меру своих представлений и возможностей пять фундаментальных принципов ислама: веру в едииого Бога, молитву, пост, милостыню и паломничество. Они рассматривали ритуальное моление как свою религиозную обязанность, однако... их нельзя считать настоящими "ортодоксами", поскольку их, "отродоксальность" сводилась к механическому повторению банальных, "ходячих" истин" [18, с. 110}.

В религиозной жизни народа превалировала тенденция тяготения к тем внешним культовым проявлениям, которые оказывали устойчивое воздействие на формирование его психики. Проживший много лет в Египте католический священник А. Айру, характеризуя религиозность крестьянства, писал, что феллахам свойственно "непреодолимое влечение ко всему святому, сверхъестественному, даже к внешним проявлениям всего святого" [2, с. 156].

В связи с этим особую роль играл культ ayлия (святых) и связанных с ним мест и реликвий, который получил в Египте чрезвычайно широкое распространение. Тонкий знаток нравов и обычаев египтян Лэйн отмечал: "Особенно усердны в почитании мертвых святых мусульмане Египта. Над могилами самых прославленных святых они возводят просторные, красивые мечети. Менее знаменитые святые, еще при жизни заслужившие славу вали или набожных шейхов своей праведностью, а иногда и лицемерием, удостаиваются небольшого квадратного мавзолея с куполом и побеленными стенами... Время от времени египтяне отправляются на поклон к гробнице какого-либо святого воздать почести усопшему (за что, как они думают, воздается и им самим) или попросить о милости: об излечении от болезни, о рождении ребенка и т. п. Считается, что заслуги святого подкрепляют просьбу и обеспечивают молитве благоприятный прием, тем более что она произнесена в таком святом месте. Большинство мусульман видят в своих святых посредников .между людьми и богом..." [6, с. 208≈209].

Обычно зияраты, посещения священных гробниц, сопровож дались жертвоприношениями согласно обету или с целью уми - доставить святого. В процессе выполнения комплекса обрядов у верующих вырабатывались определенные стереотипы в сознании и поведении. Поскольку же культ аулия был неразрывной частью суфизма и в народной среде ассоциировался в значительной мере с суфийскими представлениями о возможности приближения к Аллаху, то именно дервишские братства брали на себя функцию закрепления и поддержания этих стереотипов в общей системе религиозного поведения масс мусульман.

Обширный пантеон египетских аулия вобрал в себя святых из числа высших суфийских иерархов ≈ основателей дервишских братств, видных идеологов и пропагандистов суфизма, а также многочисленных, пользовавшихся при жизни особой популярностью дервишей. Культ святых составлял основу обрядовой деятельности некоторых тарикатов. В частности, главная идейная установка братства тиджанийя, появившегося в Египте в 1844≈1845 гг., сводилась к беспрекословной вере в святость его основателя Ахмеда ат-Тиджани (1737≈1815) как проводника божественных эманаций. Руководители этого братства считали, что присущие ат-Тиджани "чудесные" качества ставили его, как и всех принадлежавших к его братству, в исключительное положение по сравнению с другими приверженцами суфизма. Членам тиджанийи даже запрещалось посещать могилы святых, не связанных с этим братством.

Многие суфии еще при жизни причислялись народом к разряду божьих избранников, способных творить чудеса и вступать в контакт с потусторонним миром. Зачастую глубоко религиозные мусульмане окружали особым суеверным почитанием святых суфиев, которые вообще не могли быть отнесены к числу психически нормальных людей. Самые сумасбродные и бесцеремонные выходки безумцев никак не вредили их репутации. Для простого народа их аномальное поведение служило свидетельством особенно глубокой погруженности души в служение божеству. Египетский историк и литератор Ахмед Амин не без сарказма отмечал: дервишей "великое множество. Они разносят по стране предрассудки и небылицы, и всякий раз, когда кто-нибудь из них слабеет умом или лишается рассудка, в нем начинают видеть святого угодника" [11, с. 199].

Помимо юродивых, подлинных или мнимых, существовали суфии, которые превращали свою "святость" в ремесло, специализируясь на врачевании недугов. Наиболее энергичные из них для поддержания своего престижа стремились заполучить специальные документы ≈ иджазы, которые подтверждали их "способность" к чудотворству, например исцелению руковозложением, излечиванию глазных болезней дуновением и т. п. (текст иджазы см. [13, с. 613]).

Огромное значение культа святых в Египте на протяжении всего XIX столетия давало суфийским братствам большие возможности для поддержания прочных контактов с верующими.

Существенным элементом культа дервишских братств продолжала оставаться магия. Колдовские приемы и магические опыты находили самый широкий отклик в массах правоверных. Видный английский ученый религиовед Дж.-Дж. Фрэзер, говоря о живучести среди простых людей веры в силу магических ритуалов, подчеркивал: "Их, правда, обучают внешнему соблюдению религиозных предписаний и исповеданию религиозных учений, но в глубине души они цепляются за старые магические суеверия, которые религия может отвергать и осуждать, но искоренить которые она не властна" [9, с. 72).

Магическая и астрологическая деятельность была одной из существенных сфер активности суфийских братств, например халватийи [16, с. 293≈295]. Дервиши составляли гороскопы, делали предсказания, гадали на Коране и т. п. Не следует забывать, что магические процедуры, в частности заклинания и заговоры, в условиях практически полного отсутствия медицинской помощи выполняли своего рода психотерапевтическую функцию.

Магия и астрология тесно переплелись в сознании верующих с верой в чудодейственную силу талисманов и амулетов, пользовавшихся огромной популярностью среди мусульман. Серии ное производство мусхафов≈списков Корана или копий отдельных его сур, листков с изречениями из Священной книги и .перечислением имен Бога, якобы охранявших их владельцев от всевозможных бед и несчастий,≈ стало одной из статей дохода многих суфиев, которые занимались этим наряду с деревенскими учителями ≈ факихами.

Основная практическая деятельность дервишских братств, когда они могли представить на всеобщее обозрение свои обряды и ритуалы, выражалась в их участии в маулидах (букв. "рождение", "день рождения") ≈ празднествах рождества мусульманских святых. В это время тарикаты активно вербовали в свои ряды новых адептов.

В египетских деревнях, где имелись захоронения святых, отмечались маулиды локального значения. Административные же центры провинций, крупные города во главе со столицей страны становились ареной многодневных празднеств, на которые стекались огромные толпы народа. В Каире некоторые месяцы превращались в сплошную вереницу празднеств. Из 80 маулидов, ежегодно справлявшихся в столице Египта и ее окрестностях, на месяц шавваль приходилось 8 праздников, на раби аль-авваль и раджаб ≈ по 10, на джумади аль-авваль ≈11, а на месяц шаабан ≈ рекордное число ≈ 28 праздников [10, т. 1, с. 226≈230].

Ряд маулидов, например рождество пророка Мухаммеда, отмечался в строго фиксированные по мусульманскому лунному календарю сроки, тем самым на протяжении 33 с половиной .лет каждый из них приходился на все сезоны солнечного года. Другие маулиды справлялись по коптскому календарю, и их сроки устанавливались с учетом времени разлива Нила, посевных работ и сбора урожая. К этому типу празднеств относились, в частности, маулиды прославленных суфиев: Сиди ал-Байюми, Ахмеда ал-Бадави и др. [10, т. 1, с. 230≈231; 11, с. 388].

Ответственность за проведение праздников возлагалась на суфийских иерархов, главным образом на халифов, или же на смотрителей мавзолеев святых, чье рождество отмечалось. Последние обычно руководили праздниками местного значения. С принятием основополагающих нормативных документов, регламентировавших деятельность всей системы египетского суфизма, в частности Внутреннего устава суфийских братств 1905 г. (ал-лаиха ад-дахилийя ли-т-турук ас-суфийя), право на организацию празднеств было закреплено за лицами, имевшими пятилетнюю практику их проведения. По мнению составителей этого устава, навыки и опыт этих лиц должны гарантировать празднества от всякого рода незаконных с точки зрения шариата мероприятий, как-то: организация азартных игр, устройство кабаре и т. п.[14, с. 213].

Проведение наиболее популярных празднеств принимало исключительно широкий размах. Рекордное число участников. привлекал маулид кабир (великий праздник) суфийского святого, наиболее выдающейся фигуры в пантеоне египетских аулия≈ Ахмеда ал-Бадави, похороненного в г. Танте (³⁾.

"Большая часть населения страны, ≈ отмечал египетский хронист Абд ар-Рахман ал-Джабарти, ≈ устремляется на этот праздник и нанимает верблюдов и ослов, не останавливаясь перед самыми высокими ценами, потому что это стало у людей праздником, которого ожидают и которым не пренебрегают. Туда отправляются для паломничества и выполнения обрядов, для торговли, развлечения и разврата. На этот праздник собираются высшие духовные лица и жители Нижнего и Верхнего Египта" [1, с. 38]. В середине прошлого столетия население Танты во время "великого праздника" возрастало с 19,5 тыс. до 100 тыс. человек. В последующие десятилетия наплыв участников и наблюдателей еще более возрос, и временами в разгар празднества в городе находилось 0,5 млн. человек [12, с. 60]. Дервиши, прибывавшие в Танту со всех уголков страны, разбивали множество шатров, где проводили коллективные моления и зикры [10, т. 3, с. 338].

В месяце рабиа ал-авваль отмечался общенациональный праздник ≈ ал-маулид ан-набавий аш-шариф≈ рождество Пророка. В середине сафара, месяца, предшествовавшего рабиа ал-аввалю, на совещании высших религиозных авторитетов страны ≈ улама (во главе с верховным кади Каира) ≈ и шейхов братств определялась продолжительность праздника. Тогда же у губернатора столицы запрашивалось дозволение на его проведение. После получения соответствующего разрешения (фирман маулид ар-расуль) руководители дервишских братств по всей стране оповещались о сроках и порядке проведения празднества.

Во время празднования рождества Пророка братства развивали необыкновенную активность, поскольку именно культ Мухаммеда составлял одну из основ так называемого "народного ислама", во многом связанного с дервишеством. Как отмечал видный швейцарский востоковед Адам Мец, "суфизм развил... догму, обладавшую совершенно невероятной силой религиозной притягательности, ибо она удовлетворяла старую, существовавшую еще до ислама потребность в поклонении. Эта догма возвела фигуру Мухаммеда в нечто сверхчеловеческое, почти обожествив его" [7, с. 247].

К числу популярных и широко отмечаемых маулидов святых суфиев относились празднования рождества шейхов Абд ар-Рахмана ал-Афифи, Али ар-Рифаи, Юниса ас-Саиди, Абд ар-Рахмана аш-Ша'рани, Али ал-Байюми, Ибрагима ад-Дасуки, Абд ал-Кадира ад-Даштути и др.

Многочисленные описания маулидов Али-пашой Мубараком, содержащиеся в его фундаментальном труде, не раз приводившемся в данной статье, дают исчерпывающее представление об исключительной роли адептов суфизма в этих празднествах. По его словам, дервиши "трудились в поте лица денно и нощно" [10, т. 3, с. 439]. Их многогранная деятельность во время маулидов во многом определяла характер и своеобразие этих праздников, столь любимых народом. В дни празднеств суфийские братства устраивали торжественные процессии с флагами, свечами и факелами. Улицы оглашались громкими, ликующими голосами дервишей, поминавших Аллаха и Пророка, слышался непрерывный бой барабанов. К суфиям присоединялись жители улиц и кварталов, по которым двигалось шествие.

Особое внимание участников маулидов привлекали публичные мистические радения, которые совершались в мечетях, на могилах святых, в специально предназначенных для собраний дервишей палатках и просто на открытом воздухе. "Театрализованные" представления заккиров были популярны у египтян, равно как н выступления шаиров (декламаторов народных романов) и мухаддисов (профессиональных рассказчиков). Обязательным элементом религиозной практики суфийских братств во время праздников являлась рецитация Корана, а в дни празднования рождества Пророка≈чтение сиры (жития Мухаммеда) и мавалид (восхвалявших его стихов).

Исключительный психологический эффект на верующих производили особые экстатические ритуалы, практиковавшиеся многими дервишскими братствами. Вот как, например, Ахмед Амин описывает поведение суфиев во время праздника рождения Пророка: "Некоторые дервиши кладут себе в рот раскаленные угли, однако это не причиняет им вреда, ≈ возможно, из-за того, что они предварительно смазывают горло специальным противоожоговым средством. Другие бросают в стены металлические предметы, которые рикошетом попадают им в голову. Начинает струиться кровь, к чему они относятся спокойно и даже с некоторым пренебрежением... Среди участников [процессии суфиев] много "фокусников", которые глотают стекло и пресмыкающихся (змей.≈С. К.), с силой и ожесточением прокалывают тупыми булавками челюсть, вонзают острия мечей в живот" [11, с. 383≈384].

Экстатические ритуалы последователей мистического учения, нередко приводившие к массовому религиозному психозу, вызывали резко негативную реакцию со стороны официальных властей. Однако указы о запрете особо варварских форм этих обрядов бойкотировались мистиками - фанатиками.

Руководители некоторых тарикатив предпринимали попытки осудить определенные виды экстатическо-изуверской практики еще в первой половине XIX в. Так, по обычаю, в один из дней праздника Пророка дервиши братства саадийя выполняли знаменитый ритуал, характерным элементом которого было поедание живых змей. Шейх этого братства, возглавлявший его в 30-е годы XIX в., объявил, что "это отвратительное занятие противоречит исламу, который числит змей среди не подлежащих поеданию существ" [6, с. 355]. На наш взгляд, вряд ли такое выступление главы влиятельного тариката объяснялось его искренним желанием пресечь патологические действия своих подопечных. Не случайно его запрет содержал существенную оговорку: проделывать этот "номер" нельзя, было только в. столице. Скорее всего это решение можно расценить как проявление боязни шейха за свою репутацию.

Центральная суфийская администрация, созданная в Египте в 1812 г., лишь более полувека спустя поставила вопрос об упорядочении ритуально-обрядовой практики и введении правил, обязательных для исполнения всеми египетскими тарикатами. В 1881 г. получил распространение специальный Циркуляр (см. [14, с. 196≈200]), включавший многочисленные запреты на различные виды ритуальных действий, в том числе на даусу (4), поедание живых змей, глотание стекла, горящих углей, самоистязание посредством нанесения ран металлическими предметами и т. п. Этот документ строго регламентировал порядок проведения праздников и собраний суфиев, ограничивал номенклатуру религиозных атрибутов ≈ идда ⁽⁵⁾, использовавшихся дервишами во время публичных процессий. Он также отменял исполнение нашидов (гимнов братств) и произнесение призывов к Пророку и святым во время радений.

Все указанные меры нарушали принятый порядок суфийских "литургий" и были направлены на стирание характерных черт, создававших "индивидуальный облик" того или иного религиозного братства. Однако предписания Циркуляра 1881 г. не возымели должного действия. Это частично объяснялось тем-обстоятельством, что центральное суфийское руководство, вступившее в период общей дестабилизации политической структуры Египта накануне английской оккупации (1880≈1882) в полосу глубокого и затяжного кризиса, не могло обеспечить условия для его эффективной реализации.

В конце прошлого≈начале нынешнего столетия, когда позиции центральной суфийской администрации окрепли, вопрос об унификации суфийской обрядности продолжал оставаться открытым, несмотря на то что соответствующие правила насаждались и после принятия Циркуляра 1881 г. Включенные во Внутренний устав суфийских братств 1905 г. запреты культовых действий, "не соответствующих исламскому закону", дублировали ряд положений указанного циркуляра.

Согласно Внутреннему уставу запрещалось нарушать предписанный порядок проведения мистических радений. Зикр должел был представлять собой "смиренную и достойную" процедуру, во время которой дервиши ≈ сидя или стоя ≈ четко и внятно славословили Аллаха. Церемония в обязательном порядке должна была контролироваться ответственным лицом ≈ халифом, имеющим документ ≈ иджазу, который подтверждал его права на руководство религиозными обрядами. Любые отклонения от предписанного порядка (пение и танцы, исступленные восклицания, падения на землю, совершение обряда зар≈ заклинания духов с целью изгнания бесов и т. п.) рассматривались как противоречащие шариату поступки. Без санкции совета высших суфийских иерархов нельзя было устраивать никакие процессии дервишей [14, с. 213].

Тем не менее юридическое оформление запретов не означало их автоматической реализации. Руководство тарикатов не предпринимало никаких шагов для их претворения в жизнь и обходило молчанием факты их нарушений. Причина такого пассивного отношения со стороны суфийских руководителей крылась в том, что красочность и большая сила эмоционального воздействия, присущие суфийским обрядам, содействовали упрочению позиций братств среди мусульман и вместе с тем привлекали людей, которые посещали мистические радения, не руководствуясь религиозными мотивами. Так, суфийские зикры издавна служили одной из форм развлечения для иностранных туристов и приносили немалый доход их устроителям. Многие путешественники, прибывавшие в Египет из-за рубежа, включали в свою туристическую программу наряду с традиционным осмотром пирамид, дворцов местных правителей, памятников греко-римской эпохи посещение хадаратоу суфиев.

Анна Нейман во время поездки по Египту побывала в одной из такий, где более всего ее заинтересовал интерьер этой дер-вишской обители: "Стены покрыты надписями из Корана, вокруг стен повешены ножи, мечи, бичи и другие орудия пытки... Вокруг залы приготовлены длинные ряды стульев для туристов, собирающихся в день "зикра"" [8, с. 39].

Специально для публики организовывались ночные бдения≈лаяли, во время которых члены тариката за определенную плату демонстрировали собравшимся обряды своего братства. Зикр превращался в своеобразный спектакль, в котором участие принимали все желающие. Плата за просмотр могла интерпретироваться как "добровольное подношение", что, однако, не меняло сути явления.

Эксплуатация религии суфиями в целях личного обогащения стала одним из предметов бурных обсуждений на страницах египетской прессы в конце XIX в. В качестве главных противников "коррумпированного" суфизма выступили активисты мусульманского реформаторского движения, призывавшие к очищению ислама от скверны и резко осуждавшие укоренение пороков среди приверженцев суфизма. Под давлением общественного мнения центральное суфийское руководство внесло во Внутренний устав суфийских братств 1905 г. специальную статью, которая предусматривала исключение из рядов тарикатов тех, кто превращал суфийские обряды в зрелище для посторонних и использовал религиозные ритуалы и празднества с целью личной наживы [14, с. 214]. Суфийские иерархи, вынужденные хотя бы формально пойти на некоторые уступки, вместе с тем осознавали, что социальная база религиозных братств оставалась пока еще достаточно прочной, и это давало им возможность без видимых последствий игнорировать многие нововведения, которые непосредственно затрагивали их интересы.

В условиях сохранения роли ислама в качестве господствующей идеологии суфийская религиозно-обрядовая практика, составлявшая неразрывную часть мусульманского религиозного комплекса, продолжала оказывать интенсивное воздействие на социальное поведение верующих и в чувственно-конкретной, доступной форме внедряла религиозные идеи и представления в сознание масс.

Примечания:
1. Термин тарикат используется для определения формы организации па следователей суфийского учения ≈ религиозного братства. В то же время тарикат (или "система тариката") часто употребляется как синоним суфизма и означает мистический путь религиозно-нравственного самосовершенствования.
^2. Об эволюции суфийских институтов и становлении системы "регламентированного" суфизма в Египте см. [3, с. 172≈189].
^3. Маулиды сейида Ахмеда ал-Бадави отмечались трижды в год и длились по восемь дней: первый раз - около 10-го числа коптского месяца туба (17 или 18 января), второй - во время весеннего равноденствия (шамс ал-кабира) и последний, маулид кабир, - приблизительно через месяц после летнего. солнцестояния (в середине коптского месяца абиба).
^4. Дауса, или дуса (букв. "попирание"), - оригинальная мистическая церемония, принятая в братстве саадийя. Суть этого обряда состояла в том, что глава братства проезжал верхом на лошади по распростертым на земле телам дервишей и других людей, которые в экстазе бросались под ее копыта (подробно см. [5, ч. 2, с. 81≈82; 6, с. 213, 353≈354]).
^5. Идда (букв. "снаряжение") ≈ ритуальные атрибуты, которыми суфии пользовались во время хадаратов, маулидов и т. д. Среди них назовем: знамена братств (машаир или баварик}; большие барабаны (тубуль, ед. ч. табль); маленькие барабаны в виде полушария (баз); кимвалы (кас); атрибут в форме колокола, сплетенного из проволоки и обтянутого материей с нанесенными на ней кораническими надписями,≈ зай; посохи (аса); укрепленные на шестах угольные факелы (мишаль); кушаки (хизам), на которые нанесены символ исповедания веры и призывы к Аллаху. В распоряжении халифов находились также палатки (сивок) для проведения зикров.

Текст взят из сборника "Суфизм в контексте мусульманской культуры" - М., "Наука", 1989 г.

Религии: Л.Г. Морган. Лига ходеносауни, или ирокезов/ Пер. с англ. Е.Э. Бломквист. - М., Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1983. С. 27-35.
Тексты: "Суфизм в контексте мусульманской культуры" - М., "Наука", 1989 г.
См. также:
Абд ар-Рахман ал-Джабарти. Египет под властью Мухаммеда Али (1806≈ 1821). М., 1963.
Айру А. Феллахи Египта. М., 1954.
Кириллина С. А. Эволюция египетских суфийских братств (XIX≈начало XX в.).≈Ислам. Проблемы идеологии, права, политики я экономики. М., 1985.
Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность (социологические и исторические очерки). М., 1969.
Клот-бей А. Б. Египет в прежнем и нынешнем своем состоянии.
Лэйн Э.-У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982.
Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1973.
Нейман А. Современные обычаи, просвещение и искусство арабов в Египте. Одесса, 1899.
Фрэзер Дж.-Дж. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. М., l980.
Али-паша Мубарак. Ал-Хитат ат-тауфикыйя ал-джадида ли мыср ал-ка-хира (Новые земельные участки Египта). Т. 1≈3. Ал-Кахира, 1969≈1970.
Ахмед Амин. Камус ал-адат ва-т-такалид ва-т-таабир ал-мысрийя (Словарь египетских нравов, обычаев и выражений). Ал-Кахира, 1953.
Baer G. Urbanization in Egypt 1820≈1907.≈Beginnings of Modernization in the Middle East. The Nineteenth Century. Chicago, 1968.
Delanoue G. Moralistes et Politiques Musulmanes dans 1'Egypte du XIX-eme Seicle (1798≈1882). Lille, 1980.
long F. de. Turuq and Turuq-linked Institutions in Nineteenth Century Egypt (A Historical Study in Organizationa Dimensions of Islamic Mysticism). Leiden, 1978.
Kahle P. Zur Organization der Derwischorden in Egypten.≈ DI. Strassburg,
Martin B. G. A Short History of the Khalwati Order of Dervishes.≈Scholars, Saints and Sufis. Muslim Religious Institutions in the Middle East since 1500. Berkeley, 1972.
Nicholson R. A. Studies in Islamic Mysticism. Cambridge, 1921.
Trimingham I. Sp. Islam in the Sudan. L., 1965.

Вторая Международная Молодежная Летняя Школа
Религиозной Толерантности в Крыму
завершила свою работу

На днях из Крыма возвратились участники Международной Молодежной Летней Школы "Религиозная толерантность", которые на протяжении десяти дней - с 1 по 10 июля - обсуждали проблемы Христиано-исламского диалога. В школе, которая была организована и проведена по инициативе Центра религиозной информации и свободы и при поддержке Украинской Ассоциации Религиоведов, Бригамянгского и Байлорского университетов (США), Отделения религиоведения Института философии НАН Украины, собрались около 40 студентов-представителей христианства и ислама из разных регионов Украины, Росси, Соединенных Штатов Америки.

На открытие Летней Школы приехало много гостей. Это - религиозные, государственные, общественные деятели Крыма и Украины, профессора американских и украинских вузов, научные работники, журналисты. Государственный Комитет религий Крыма представлял его председатель Малиборский Владимир Антонович, Отдел по делам религий Севастопольской госадминистрации его начальник КотляровОлег Алексеевич, Севастопольскую мусульманскую общину - Мустафа Ресульев, Украинскую православную церковь - отец Николай и другие.

Участники школы прослушали лекции, приняли участие в дискуссиях, семинарах, практикумах, посвященных христиано-мусульманским отношениям. Так, перед студентами выступил профессор Байлорского университета Дерек Девис, который прочитал 3 лекции: "Религиозная свобода: исторический экскурс", "Международное и национальные законодательства о религиозной свободе и государственно-церковных отношениях", "Рефлексия событий 11 сентября". Выступление американского профессора вызвало живой интерес, который проявился в том количестве вопросов, которые задавались участниками школы.

Про исторические и современные взаимоотношения православия и ислама, о христианстве и исламе в Украине, про Крым как землю межрелигиозного согласия и много другое участники школы узнали из выступлений украинских религиоведов Л.Филипович, О.Сагана, И.Богачевськой, Д.Кирюхина, Ю.Бабинова. Интересным было выступление политолога-арабиста Аммара Канаха - докторанта Севастопольского университета, который познакомил всех с деятельностью международных исламских организаций. Кроме того студенты прослушали лекции о религии в современном мире, о Библии и Коране, про их роль в культуре разных народов.

В программе школы один день был отдан гостям Украины, которые представили американский взгляд на исламо-христианский диалог после событий 11 сентября. Основную лекцию прочитал политолог, профессор Бригамянгского университета Говард Биддулф.

Но наиболее продуктивными оказались дискуссии, которые проводились после лекций. Обсуждая тему "Участие и роль религиозных, молодежных, общественных организаций в утверждении религиозной свободы и толерантности", участники школы пришли к заключению, что большинство правозащитных организаций √ христианские и западные, исламский мир не активно защищает права человека, а особенно в сфере религиозной свободы.

Тема следующей дискуссии "Глобализация и традиционные культуры: зоны конфликта" вызвала неоднозначную реакцию ее участников. И это понятно, так как проблемы, которые были вынесено для обсуждения (атлантическая модель общества и иной мир, традиционные культуры и ценности западной цивилизации, границы и проявления конфликта (в т.ч. религиозный экстремизм), пути минимизации конфликта), получили разную оценку со стороны американцев, украинцев, крымских татар. Специально о роли христианских и мусульманских организаций в религиозных конфликтах участники школы размышляли во время следующей дискуссии.

Никого не оставила равнодушным дискуссия "Православно-исламский диалог", в частности политика халифатов относительно Восточных патриархатов, исламе в Европе, принципы православно-исламского диалога.

С заинтересованностью участники школы рассказывали и знакомились с положением ислама в США. Американские студенты подготовили доклады по истории появления ислама в США, по современной статистике и статусе мусульман в Америке, об отношениях верующих разных религий и т.п.. Очередной раз актуализировалась проблема межрелигиозных отношений в США после сентябрьских событий минувшего года.

Благодаря семинару-практикуму "Знаете ли вы обычаи друг друга?" участники школы погрузились в реальную жизнь верующих христиан и мусульман. Православные украинцы познакомили с таинством и обрядом венчания, представив основные элементы украинской свадьбы, мусульманки учили других участников искусству завязывание платков, а американцы пригласили на семейный вечер.

Дискуссия "Семья и религия", на которой рассматривались проблемы межрелигиозных браков, статуса женщины в религиозной семье, религиозного воспитания детей, особенно заинтересовала ее участников, что говорит о серьезном отношении молодежи к браку, семье, общей цели современной семейной жизни.

В конце школы все участники с вниманием и пониманием отнеслись к проблемам крымско-татарского народа в Украине, что стало темой специального семинара.

Кроме лекций и практических занятий, участники школы изучали иностранные языки, и оказались достаточно успешными. В школе можно было услышать украинскую, русскую, английскую, татарскую и даже арабскую речь. Лингвистические знания студенты получали во время специального спикинг-тайма (speaking-time). Приязненные отношения формировались не только во время официальных мероприятий, а и в открытом и неограниченном во времени общении, на вечере знакомств, при общем просмотре видео фильмов ("Перед дождем", "Гости Бога", "Церкви в Украине", "Муххамед" и т.п.), дискотеках, просто в разговорах, которые часто затягивались до поздней ночи.

Для участников школы были составленные анкеты, которые выясняли степень толерантности мусульман и христиан в отношениях один из одним. Ответы участников анализируются с тем, чтобы определить, насколько полезной и продуктивной стала школа в изменении отношений между верующими. Путем общения и общих мероприятий участники школы получили опыт взаимопонимания с представителями двух наибольших религий. Проведение школы способствовало налаживанию дружеских связей между представителями разных мировоззренческих позиций и культурных традиций. Участники школы поддержали принципы международного и украинского права, которые защищают права человека, в частности свободу религии и вероисповеданий.

Участники школы выработали и подписали Заключительный документ ММЛШ-2002, который будет разослан в заинтересованные государственные органы власти, религиозные и общественные организации, в масс медиа. Верующие студенты христиане и мусульмане согласились продолжить межконфессиональный и межрелигиозный диалог в духе религиозной толерантности. Все с нетерпением ждут следующей Летней школы - 2003.

Центр религиозной информации и свободы (ЦеРИС)
Исполнительный директор
Людмила Филипович
01001 Украина
Киев, Трехсвятительская 4,
38-044- 229-04-18, 229-48-12
cerif@alfacom.net