Введение в религиоведение Выпуск 42

В сегодняшнем Выпуске читайте следующие материалы. Предмет и структура религиоведения - продолжаем разговор о философии религии. Мифология - мифы творения предметов культуры в мифологии Новой Гвинеи. Этнография - Культура Чавин (Окончание. Начало читайте в Выпусках 40 и 41) рассылки. Раздел Социология религии - Основные проблемы социологии религии. Классики религиоведения - Георг  Вильгельм Фридрих Гегель. В следующем Выпуске мы обратимся к работе Гегеля "Отношение религии к государству". В конце Выпуска - Словарь религиоведения, список использованной Литературы , Обзоры сайтов о религии и Почта Упельсинке.

Внимание!!! Анкета рассылки Введение в религиоведение лежит по адресу: http://upelsinka.da.ru  Меня очень интересует Ваше мнение!!!

Несколько слов о рассылке Интервью для Упельсинки. Выпуск 11, который выходит сегодня, 11 декабря, посвящен обзорам предыдущих интервью, некоторым анонсам и Вашим письмам.

Приближаются праздники Рождества и Нового Года и я срочно ищу материалы на тему празднования Рождества и Нового года. Новый год - он празднуется не обязательно зимой, интересен сам факт - нового, обновленного времени. Интересует все: обряды, ритуалы, тексты,  символика, мифология и т.п.  Приглашаю всех принять участие!!!
 

В философии религии за последние полтора столетия произошли весьма существенные перемены. Она превратилась в самостоятельную философскую дисциплину, в которой можно выделить следующие основные тенденции:

- стремление вскрыть и описать сущность религии в контексте общей философской картины мира;
- стремление дать философскую критику или, наоборот, философское обоснование той или иной религиозной позиции;
-  стремление к логическому анализу религиозного языка.

Элементы философии религии часто оказываются включенными в теологические построения. Примером этому может служить использование идей философского экзистенциализма протестантским теологом Р. Бультманом. Другой, классический пример мы обнаружим, если вспомним средневековую формулу схоластов: "философия - служанка богословия" и то, как использовал идеи Аристотеля знаменитый средневековый теолог Фома Аквинский.

Все три перечисленные выше тенденции находятся в неразрывном единстве. Вторую из них обычно связывают с идеей разработки так называемой "естественной теологии", т. е. знания о Боге, достигнутого с помощью разума и интуиции независимо от божественного откровения. Метафизические системы иногда функционируют как своего рода аналоги естественной теологии и тем самым становятся интеллектуальной опорой религиозных представлений, основанных на откровении. Обычно философия религии занимается не столько описанием конкретных религий, сколько проблемой истинности их постулатов. Поэтому она с легкостью может превращаться в придаток теологии или становиться на службу воинствующего атеизма. В этом смысле философия не входит в число дисциплин, занимающихся дескриптивным изучением религии. Однако часто трудно бывает разделить дескриптивные проблемы и проблему истинности того религиозного содержания, которое описывается. "Проекционная теория происхождения религии" Фейербаха, к примеру, имела метафизическое обрамление, но включала в себя и эмпирические идеи о сущности религии.

Рассмотрим вкратце важнейшие системы философии религии.

Кантовская критика традиционной естественной теологии, казалось бы, положила конец попыткам рационального обоснования религии, оставив ей функцию опоры морали. Но в основе системы Канта лежали  условные дистинкции, например, дистинкция между чистым и практическим разумом, которые легко было подвергнуть критике.

Реакцией на философию Канта стала попытка более реалистического подхода к религии, предпринятая немецким теологом и философом Ф. Шлейермахером (1768 - 1834). Шлейермахер стремится выделить религиозный опыт в самостоятельную сферу духовной жизни, отличную от науки и от морали. С его точки зрения, ключевым в религии является "чувство абсолютной зависимости". Обратившись к  эмоционально-практической стороне религиозной веры, Шлейермахер исследует субъективный, внутренний аспект религии.

Однако главная цель Шлейермахера состояла не в изучении религии как таковой, а в построении теологии нового типа - "теологии сознания". Тем самым он отводил вероучению вспомогательную роль - оно лишь служит выражением религиозного сознания. Поэтому исследователи Нового Завета, согласно Шлейермахеру, должны были поставить перед собой задачу проникновения в тайну  религиозного сознания Иисуса Христа, заключающего в себе его божественную сущность.

Г. В. Ф. Гегель, как мы уже говорили выше, оказал сильное влияние на развитие западного мышления в целом и философии религии в частности. В его системе абсолютного идеализма религии отводилось важное место: Гегель рассматривал, ее как отношение человека к Абсолюту, как символическое выражение истины, связанное с личиостно-эмоциональной стороной жизни индивида. Согласно Гегелю, философия в религия в равной степени направлены на постижение человеком Абсолюта, во религия оперирует представлениями и образами, а философия - логическими понятиями.

Поэтому философия составляет более высокий уровень постижения истины, нежели религия. Гегелевская философия религии разрабатывалась в контексте диалектического понимания исторического процесса, и, согласно универсальной триадической схеме развития, религия, по Гегелю, движется от низших форм к высшим, проходя необходимые стадии. Например, христианство Гегель интерпретирует так: Иисус как тезис, апостол Павел как антитезис, ранний католицизм как синтез; в свою очередь, последний становится новым тезисом и порождает свой антитезис- протестантизм.

Система Гегеля вызвала и восхищение, и критику. Среди видных философов, занявших критическую позицию, были уже упомянутый нами Людвиг Фейербах и датский мыслитель Сёрен Кьеркегор, родоначальник современного экзистенциализма. Кьеркегор, в отличие от Гегеля с его метафизическим, логическим подходом к христианству, стремился проникнуть в глубины психологии верующего человека, пролить свет на природу его внутреннего религиозного опыта и объяснить такие психические данности, как страх, беспокойство, отчаяние.

Линию Шлейермахера в подходе к религии продолжили мыслители романтического направления, а также немецкий философ-кантианец Эрнст Кассирер, стремившийся показать специфику религиозного символизма.

Гегельянство, пережив свой расцвет, в начале 20 в. вступило в период упадка. В это время наиболее популярной становится философия, ориентированная на научное, позитивистское мышление. Годы первой мировой войны можно назвать периодом "антиметафизической революции".

Среди ведущих философских направлений 20 в. следует указать эмпиризм (Дж. Мур, Б. Рассел) и прагматизм (У. Джемс). Кроме того, метафизике традиционного типа угрожал формирующийся в Европе экзистенциализм.
Британский эмпиризм получил наиболее яркое выражение в логическом позитивизме (утверждающем, что лишь научное знание обладает когнитивной ценностью, и отвергающем традиционную метафизику) и вырастающей из него философии лингвистического анализа. На этой основе возник интерес к аналитическому исследованию религиозного языка.

Теоретически подобное исследование могло быть преимущественно дескриптивного характера, но на практике в большинстве случаев попытки анализа религиозного языка осуществлялись в аспекте истинности: некоторые ученые стремились показать, как важно придерживаться религиозных представлений в рамках эмпиризма, а другие -  продемонстрировать бессмысленность или беспредметность веры. Примером подобной попытки может служить работа английского философа Э. Флю "Теология и фальсификация" (1955), в которой он сформулировал знаменитый "вызов Флю". Суть позиции Флю заключается в следующем. Верующие считают некоторые вероучительные положения фактуальными высказываниями. Но если они действительно фактуальны, то должна существовать возможность, по крайней мере логическая, описать две ситуации с различным эмпирическим содержанием, одна из которых действительно имеет место, если религиозное высказывание истинно, а другая - если оно ложно или вероятно ложно. Согласно Флю, религиозные высказывания должны быть подтверждаемы или опровергаемы в принципе эмпирическими, фактуальными высказываниями.

Хотя Л. Витгенштейн (1889 - 1951) выдвинул идею  "жизненных форм", согласно которой значение религиозных верований должно быть задано в практической и жизненной контекстуализации, мало что было сделано, чтобы воплотить эту идею эмпирически. Открытие Дж. Остином перформативного употребления языка стимулировало некоторые исследования в этом направлении (1). В целом, однако, аналитическая философия религии развивалась относительно независимо как от дескриптивного, так и от исторического изучения религии.

Экзистенциализм - одно из самых значительных и, популярных направлений мысли 20 в. - получил выражение не только в философских произведениях, но и в литературе. Крупнейшими Представителями философского экзистенциализма стали немецкий мыслитель Мартин Хайдеггер {1889 - 1976) и французский философ и писатель Жан-Поль Сартр (1905 - 1980). Хайдеггер оказал сильное влияние на развитие современной европейской теологии, прежде всего благодаря тому, что некоторые его идеи были взяты на вооружение Р. Бультманом.

Согласно Хайдеггеру, человеческое существование характеризуется как "забота". Человек постоянно занят проектированием своего будущего. Одновременно его существование можно охарактеризовать и как "заброшенность", поскольку он испытывает гнет ограничений, связанных с собственной конечностью. Человек  пытается бежать от своей тревоги, вызванной этими ограничениями, и потому его существование утрачивает аутентичность.

Согласно Хайдеггеру, аутентичное (адекватное) человеческое сознание должно включать в себя своего рода стоицизм, позитивное отношение к жизни и ее страданиям, принятие смерти как постоянной возможности столкновения с "ничто". Структура человеческого cуществования, утверждает Хайдеггер, раскрывается через внутренний опыт - заботу, тревогу и другие экзистенциальные отношения и чувства.

Экзистенциализм Сартра не оказал прямого влияния на изучение религии, поскольку его понимание человеческого существования открыто противостоит традиционным религиозным представлениям. Согласно концепции Сартра, понятие Бога содержит в себе внутреннее противоречие; в поисках Бога человек сталкивается лицом к лицу со своей свободой.

Французский философ Габриэль Марсель (1889 - 1973), представитель религиозного направления в экзистенциализме, подчеркивает значимость индивидуального мистического общения с Богом. Отстаивая близость философии в религиозной мистики. Марсель стремится обосновать необходимость иной, несистематической, формы философствования, которая сводилась бы к рефлексии над религиозным опытом личности. Работы Марселя содержат глубокий анализ религиозной составляющей человеческого существования и могут служить философской основой изучения религиозного опыта.

Большое влияние на религиоведение оказали идеи немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859 - 1938). Философская методология Гуссерля легла в основу феноменологии религии -  одного из направлений современного религиоведения. Феноменологический подход к опыту человеческого существования, согласно Гуссерлю, предписывает отвлечение от эмпирического содержания -  совершение "феноменологической редукции" - в целях обнаружения сущностных типов опыта. Гуссерль подчеркивает отличие феноменологии от психологии, которое заключается в том, что феноменология раскрывает вневременные сущности, тогда как психология рассматривает факты внутренней жизни в их пространственно-временной обусловленности. Этот аспект философии Гуссерля не разделяется представителями феноменологии религии, которые в гораздо большей степени ориентируются на факты, в то время как гуссерлианская устремленность к сущностям превращала бы феноменологию религии в статичную типологию опыта.

Таким образом, влияние западной философии на изучение религии было велико. Восточная мысль также наложила свой отпечаток на современное религиоведение. В этой связи необходимо упомянуть неоадвайтистскую философию (новую версию Адвайты, то есть индусского учения о единстве), которой придерживались философы Свами Вивекананда, познакомивший Запад с индийской религией и культурой, и С. Радхакришнан. Оба они стремились к выявлению внутреннего единства великих религий мира.

Американский философ У. Хокинг пытался решить эту же задачу путем создания "всемирной религии", которая, как он считал, может возникнуть в результате взаимодействия и взаимного влияния друг на друга великих религиозных традиций. Подобные идеи стимулировали интерес к проблеме выбора критериев истинности религий.

Итак, в последние два столетия различные философские направления оказали значительное влияние на религиоведение. Хотя философия религии представляет собой скорее нормативную, чем дескриптивную, дисциплину, она является неотъемлемой частью комплекса наук о религии, необходимым дополнением дескриптивных исследований. Особенно велика ее роль в решении многочисленных методологических проблем религиоведения.

Примечания:

1. В поисках методологической основы для своей теории ритуала современный антрополог С. Тамбайя обращается к концепции перформативного речевого акта Джона Остина. Согласно Остину, перформативные высказывания отличаются от констатирующих тем, что не апеллируют к истинному/ложному в референциальном смысле, а соединены с действием, т. е. являются исполнением определенного намерения и могут обсуждаться в терминах "правильный/неправильный", "значимый/незначимый" и т. д. Такой перформативный характер и носят, по мнению С. Тамбайя, магические ритуалы, в которых тесно переплетены речь и действие, причем в речи обильно используются разного рода аналогии, ассоциации, сравнения (Tambiah S. J. Culture, thought and social action: An anthropol. perspective - Cambridge (Mass.); L.: Harvard univ. press. 1985).

В данном разделе понятие "культура" сознательно и несколько условно ограничено миром предметов. В действительности оно - на мифологическом уровне - гораздо шире и включает весь процесс выделения человека из первоначального чисто природного состояния, его культурного и социального самоопределения и установления общества со свойственными ему нормами, порядками, знаниями и ограничениями. Однако есть основания при рассмотрении мифов искусственно расчленить этот процесс, в самих мифах предстающий как единый.

Можно без преувеличения сказать, что весь видимый предметный мир, все многообразие вещей, живых существ, культурных растений, технических орудий, равно как и комплекс знаний об их свойствах и умение ими пользоваться, их создавать. и т. д., мифология описывает как продукцию творения. При этом как хорошо показано современными исследованиями, понятие "творение" весьма емко и многообразно: оно предполагает возможности спонтанных превращений, пространственных перемещений, похищений, изготовлений, биологического порождения [11, с. 194—195]. Поскольку каждый из этих типов включает ряд вариантов, то создается чрезвычайно красочная картина, поражающая богатством фантазии, причудливостью "вымысла".
Разумеется, мифология отдельного племени или локальной группы не дает ни полной картины творения, ни всего набора его типов. Есть известная избирательность. По степени популярности объектов творения на первом месте стоят обычно огонь, полезные растения и огородные культуры, животные, птицы, насекомые, рыбы, орудия труда и оружие, ритуальные музыкальные инструменты. Сравнительно реже сюда включаются предметы одежды, украшения, предметы ритуальных церемоний, жилище и предметы домашнего обихода.
Несомненно, что в ряду творений предметов культуры особый, рубежный смысл имеют получение огня и введение огородничества. Первое иногда связано со вторым, но это не обязательно. Гораздо важнее, что с получением огня совершается переход от сырой пищи к вареной (жареной, печеной и, вообще  приготавливаемой на огне), в котором символизируется переход от "природы" к "культуре". Введение огородничества знаменует другой момент внутрикультурных сдвигов - от бродячего охотничества к земледелию, от простого пользования благами природы к целеустремленному ее освоению.

У кивай в мифе о Соидо огонь необходим для создания огородов. Характерно, что добывают его у "лесных людей", незнающих огородничества [190, № 44] (подробные мифы о создании огородных культур и огородного земледелия рассматриваются нами в главе "Культ плодородия").

 Лишь в редких случаях мифы описывают создание огня. О кивайском Паспае говорится, например, что он был первым, кто добывал огонь путем трения двух кусков дерева [190, №5 8]. У тех же кивай юный герой Наваги, родившийся от брошенного в траву семени кенгуру, сам научается получать огонь трением, а "мать"-кенгуру научила его не бояться огня и уметь им пользоваться [190, № 14].

Дух является во сне к Гугуру и сообщает, что огонь спрятан внутри куска лука, нужно только потереть его о дерево [190, № 275].  Преобладают, однако, мотивы получения огня, уже существующего у кого-либо. Обладатели огня дарят его пришельцам, либо, чаще, его приходится забирать силой или хитростью. Можно выделить типовые ситуации и мотивы, равно как и назвать типовые персонажи. Исходной ситуацией является отсутствие огня у обитателей данного локуса: они вынуждены питаться рыбой, которую сушат на солнце, разложив на стволах деревьев, или даже просто сырой пищей. Желанный огонь находится на другом острове, и его хозяйкой или хранительницей оказывается женщина; в роли владельца огня выступают также "чужие" герои, мифические существа и т. д. Например, Гибунотере хранит его в своем жилище под землей [190, № 273]. Детям приносит огонь из воды земляная черепаха [98, т. 2, с. 174]. Обычный мотив - огонь хранится между большим и указательным пальцами правой руки; в связи с этим иногда в рассказы вплетается этиологическая подробность: теперь между этими пальцами большое расстояние - когда-то на этом месте была палочка огня. Иногда сами герои отправляются за огнем. Великий Нага подговаривает своего друга Ваиати похитить огонь у Ику, и они отправляются на птице на остров Мури [190, № 52]. Но чаще за огнем посылают птицу или животных. Камбел отправлял по очереди ящериц разных видов, и только самой маленькой удалось добраться до пандануса, под которым находился огонь, миновать охрану и вернуться, держа огонь под мышкой, чтобы вода не попала на него. Забавная деталь: Камбел не мог найти огонь, который ящерица, играя с хозяином, прятала от него [325, с. 302-304].

В мифе кивай неудачу терпят крыса, игуана, змея, и только большой ящерице удается получить огонь - она вырывает его .из руки женщины [190, № 276]. У моту ту же задачу выполняет собака [198, с. 371; ср. также 97, с. 114; здесь дана сводка новогвинейских версий].

Даре посылает черного какаду Капйа, знавшего множество разных вещей и умевшего говорить по-человечески. Капиа нес раскаленную палочку в клюве, и от жара у него появились красные точки в углах рта [190, № 272]. Хозяйка огня привязывает палочку к хвосту собаки, потом на спину, но на нее попадает вода; наконец, в третий раз, палочка помещается на голове [170, с. 57]. Ящерица несет огонь во рту, держа голову над водой [190, № 276].

Как героический акт получение огня описывается в нескольких мифах кивай. Нага и Ваиати совершают далекое путешествие на спине ястреба, спускаются на землю по дереву, встречаются с владельцем огня Ику, преисполненным гордости и сознания собственного величия оттого, что у него в руке хранится огонь. Нага вырывает его у Ико. Позднее Нага и Ваиати распространяют огонь, переходя из одного места в другое [190, № 22].

Хавиа плывет на другой остров, надев церемониальный наряд, по пути он поет песню о дыме, который виден издалека. Он поступает подобно Нага, вырывая огонь из руки женщины, и плывет назад с победной песней [l90, № 274].

Старуха готовила еду для десяти юношей-охотников, высушивая ломтики ямса и таро на солнце, но для себя готовила на огне, который прятала между ног. Открыв однажды разницу между сырой и вареной пищей, юноши разработали план похищения огня. Младший выхватил огонь и убежал. Старуха не смогла перепрыгнуть через заранее срубленное ими дерево и отстала. Тогда она вызвала дождь, который должен был погасить огонь. К счастью для похитителей, огонь успел перейти на хвост змеи, укрывшейся от дождя в дупле. Оторвав горящий хвост, охотники разложили костер и стали раздавать огонь людям из разных деревень. При этом виды деревьев, из которых брались .куски для головешек, становились тотемами соответствующих групп [291, с. 379 - 380; полинезийские параллели см. 97, с. 115 - 116].

В некоторых случаях мотив получения огня включен в более сложный сюжет и окружен разного рода драматическими подробностями. В мифе орокаива с открытием огня связана гибель "первых" людей, живших большой группой в корнях огромного дерева: огнем они были наказаны за вероломство, проявленное
по отношению к первосоздателям [325, с. 385 - 386]. У жителей дельты Пурари легенда об огне включена в рассказ о браке Небесной девушки Каии, дочери первосоздателя Ауа Маку, и Цэиоши Майку. Она сама предложила себя в жены и явилась с Неба. Семья жениха выставила украшения, свинью, собаку и др. (и ожидала ответных подарков, но Каии нечего было дать. Люди в деревне ничего не знали об огне и питались сырыми крабами. Каии не могла их есть и заболела. Тогда Ауа Маку принес тлеюшую головешку. По другому варианту, он просто зажег дерево [317, с. 258 - 259]. Типовым для большинства мифов является мотив, согласно которому люди, получающие огонь, сначала пугаются его, а затем быстро осваиваются с ним.
К архаической, видимо, является версия, по которой приобретение "обычного" огня происходит одновременно с открытием деторождения и началам истории данной этнической общности: по мифу, огонь хранился внутри женских гениталий, там же приготовлялась пища, и люди не подозревали о сексуальных отношениях. Ангатаи, культурный герой, явившийся со стороны, гасит "женский" огонь, научает искусству получать огонь путем трения и совершает первый акт связи с женщиной. [66, с. 218 - 219; мифы о получении огня см. также 162, № 14; 310  с. 125 - 126].

Мифическая эпоха первотворений  - это время великих охотников. С точки зрения стадиального развития общества, способов производства мифы об охотниках следовало бы считать более ранними, чем о земледельцах. В действительности же картина оказывается много сложнее. Маигидубу, одновременно змей и человек, уводит женщину с ребенком, которых он считает своими потомками. Он принимает также мужа женщины. Маигидубу выступает как тотемический предок - культурный герой: сам мастер-огородник, он подсказывает разным локальным группам, каким снадобьем они должны пользоваться для стимулирования роста ямса; при этом он учитывает тотемическую принадлежность каждого клана. Когда люди начали создавать огороды,  Маигидубу не только пришел посмотреть, как идут дела, но и помог, вовремя дав овощам воду [190, № 414А]. Таким образом, перед нами как будто типичный для мифов о создании огородничества сюжет и столь же типичный герой. Между тем в других версиях этого сюжета Маигидубу оказывается слабо связанным либо вовсе не связанным с земледелием, зато на первый план выступает его охотничья природа: он обучает мальчика охоте из лука, и тот достигает большого искусства. Согласно одной из версий, мальчик смотрит на Маигидубу как на настоящего отца - безусловный след тотемической традиции [190, № 414, 414В, 414С].

<...>

Связь с тотемизмом наглядно проявляется в мифах о великих охотниках Меседе, Нугу, Паспае, Сидо, Камбеле. Но здесь же видно и преодоление ее. В ряде случаев прослеживается своеобразное перерождение героев, утрата ими охотничьей природы и тотемической маркировки. Меседе поначалу - одинокий охотник. Он живет внутри пальмы, выходит по ночам, стреляет из своего чудесного лука, убивая множество дичи. Он обладает магическими возможностями: убитую дичь заворачивает в циновки, и она уменьшается в размерах, а дома он возвращает ей натуральный вид; он и сам способен уменьшаться тем же способом; передвигается он с места на место необычно - он стоит, а земля движется под ним. Меседе, став мужем Дибири Сагари, обеспечивает мясом всю деревню [190, № 45]. Как великий охотник, Меседе совершает особенно трудный подвиг - убивает гигантского крокодила и извлекает из его брюха сына мифической женщины Абере [190, № 47]. Но потом, после долгих странствий и бурных приключений, Меседе с братом переходят к огородному земледелию [190, № 49], а затем Нугу похищает у яего его волшебный лук и стрелы с костяными наконечниками [190, № 50].

Магическими способностями обладают и другие мифические охотники. Паспае убивал птиц, делая вид, что бросает в них деревом [190, № 58]. Нугу научился у Кукапиа наносить резные знаки на стрелы и добывать листья дерева, обладающие особой способностью сообщать силы охотникам и воинам [190, .№ 50]. Бродячим охотником был Наваги, родившийся из семени кенгуру. Он бродил по стране, всякий раз разбивая свой лагерь в новом месте, и давал наименования незаселенным локусам Позднее он создал семью и стал вести оседлый образ жизни, развел огород [190, № 14].

В мифическое время благодаря действиям предков и культурных героев .появилось и большинство других жизненно важных предметов, равно как и умение эффективно применять их. Это относится, в частности, к рыбной ловле и гарпунной охоте. Рассказывают, что сначала культурные герои ходили ловить рыбу на риф голыми руками и редко добивались успеха. Однажды один из них, Кафафо, догадался заострить кусок раковины и прикрепить к шнуру: так появился рыболовный крючок. Кафафо не стал делиться своим изобретением и ловил рыбу только для одного себя. Один из его соплеменников проследил за ним и, выбрав подходящий момент, ударил Кафафо палкой по голове и забрал крючок. Кафафо пришлось оживлять, после чего он придумал новые крючки [157, с. 33 - 34].

Мифы связывают получение знаний о гарпунной охоте с ус тановлением ритуальной .процедуры почитания умерших. Сесере вначале одиноко живущий мальчик, у которого мужья его сестер регулярно похищают пойманную им рыбу. Он первым совершает обрядовые действия над похороненными родителями: извлекает из земли их черепа, обмывает их, приносит в дом. В награду за это дух отца учит его, как сделать гарпун и соорудить платформу на рифе. Сесере становится великим гарпунщиком и успешно охотится на дюгоней [190, № 61].

Путь сложения древнейшей цивилизации в Северном Перу был отличен и от известного по материалам Старого Света (ирригационные цивилизации долин великих рек, а позже классовые общества с экономикой, основанной на неорошаемом земледелии средиземноморского типа). Единственная из всех древнейших цивилизаций культура Чавина сформировалась в горной области на основе комплексного использования сельскохозяйственных ресурсов разных высотных и климатических зон, выращивания ряда высокоурожайных культур как зерновых (маис), так и тропических корнеплодов (маниок) и разведения ламы и, вероятно, морской свинки. Не ясно, знали ли чавинцы также и картофель. Дело в том, что о разведении ими маиса, маниока и других культур можно с уверенностью говорить по двум причинам. Во-первых, изображения этих растений, хоть и единичные, встречаются на монументальных рельефах и на керамике, найденных в горах Северного Перу. Во-вторых, их остатки, не сохраняющиеся в более влажном климате района Чавина, обнаружены при раскопках в Центральных горах (где нет лишь маниока, который не растет в тех местах) и на побережье. Что же касается картофеля, то для эпохи Чавина нет ни изображений клубней, ни их бесспорных археологических остатков. В этой связи показательно, что влияние Чавина не распространилось на родину картофеля - высокогорную степь (пуну) боливийского Альтиплано, а четко охватило лишь две природные области: горные районы с субтропическими долинами и оазисы побережья. При этом в экономике побережья, вероятно, продолжало играть важную роль использование огромных пищевых ресурсов перуанских прибрежных вод (лов рыбы, сбор "даров моря", охота на морского зверя).

В результате интенсификации земледелия, в связи с появлением новых сельскохозяйственных культур, усиления обмена и культурного взаимодействия между поселениями, расположенными в разных природных зонах, в какой-то мере на основе уже имевшихся в Северном Перу к середине II тысячелетия до н. э. очагов сложения цивилизации произошло, вероятно, настолько быстрое сложение культуры Чавина, что памятники ее формативной стадии оказались очень малочисленными и до сих пор не найдены археологами. Ведь горные районы Перу археологически изучены пока крайне плохо. В этом, скорее всего, и кроется загадка происхождения Чавина.

Цивилизация Чавина оказала огромное влияние на окружавшие ее первобытные племена. В раннеземледельческих культурах Центрального и Северного Перу распространяется чавиноидная или близкая ей парадная керамика, появляются изображения ягуара и антропоморфного божества с клыками ягуара во рту. По мнению изучавшего этот вопрос В. А. Башилова, заимствование жителями разных районов Перу некоторых элементов культуры Чавина было связано с проникновением к ним новых, более урожайных сортов кукурузы, которые имели в своем распоряжении чавинцы. Что же касается самого культа кошачьего хищника в Чавине, то его, как уже говорилось, иногда приписывают центральноамериканскому влиянию, ибо подобный культ был распространен у живших на побережье Мексиканского залива ольмеков. Первоначально обожествлять ягуаров стали там, где хищники служили естественными защитниками полей от травоядных животных. Следовательно, культ ягуара мог зародиться не только в Мексике, но и в любой лесной области Южной Америки, значительно более близкой к Чавину.

Однако не все племена попали под влияние цивилизации Чавина. Так, археологи давно обратили внимание на то, что в долине Кальехон-де-Уайлас, непосредственно к западу от долины Мосны, за горным хребтом, памятников Чавина почти нет. Жители Кальехон-де-Уайлас лепили довольно грубую посуду и расписывали ее по красному фону белой краской. И вот во время недавних раскопок, произведенных Лумбрерасом и Аматой, сходная керамика была найдена и в Чавине-де-Уантар. А когда культурные отложения расчистили на более широкой площади, перед исследователями предстала классическая картина варварского завоевания: маленькие домишки, на строительство которых пошли плиты, вывороченные из развалин храма. Рядом лежали обломки сосудов, расписанных белым по красному.

Керамика, расписанная белым по красному, сменяет чавиноидную и на центральном побережье Перу, где находился самый южный храмовый центр конца II - начала I тысячелетия до н. э.- Гарагай. Влияние культуры того же круга заметно на востоке, на поселениях в верховьях р. Уальяги (этап Котос-игерас, материалы которого резко отличны от находок в более глубоких слоях). На северном побережье в середине I тысячелетия до н. э. появляются культуры салинар и пуэрто-моорин, также имеющие аналоги с прочими комплексами красно-белой керамики.

Можно полагать, что нашествие племен, употребляющих посуду, украшенную белым геометрическим орнаментом, и стало причиной гибели Чавина. История знает множество примеров разгрома варварами древних культурных центров. В данном же случае удивляться их победе тем более не приходится: ведь чавинцы не имели перед своими соседями существенных преимуществ ни в технологии, ни в организации. Они не знали металлов (кроме драгоценных) и не создали крупных государств.

К сожалению, вопрос о том, откуда пришли варвары, разгромившие Чавин, оказался более сложным, чем можно было думать. Прошло совсем немного времени после находок красно-белой керамики на развалинах Чавина - и вот перуанский археолог Г. Веселиус сообщил, что в долине Кальен-де-Уайлас обнаружен древний храмовый комплекс того же типа, что и другие храмы эпохи Чавина. Если это сообщение подтвердится, оно будет свидетельствовать в пользу того, что последовательность культур (ниже Чавин, выше - красно-белая керамика) и в Кальехон-де-Уайлас, и в долине Мосны одинакова, и прародину варваров надо искать в другом месте. Впрочем, неисследованных районов в Перу еще много.

Не менее 300 - 400 лет прошло после разгрома Чавина, прежде чем в начале нашей эры в Перу возникли новые цивилизации. И тем не менее Чавин довольно значительно повлиял на их облик, особенно на искусство, идеологию. Пути этого влияния далеко не ясны. Так, например, жители северного побережья, создавшие культуру Мочика, сознательно копировали древние, давно вышедшие из употребления сосуды эпохи Чавина, которые они, скорее всего, находили, как и мы, в старых погребениях. На культуры южного и особенно центрального побережья начала нашей эры Чавин повлиял меньше, но зато связи с ним ясно чувствуются за много сотен километров на юго-восток, на берегах оз. Титикака, т. е. там, где похожих на Чавин памятников как раз совершенно не было. Через Мочику и другие центры опосредованное влияние Чавина проникло через века перуанской цивилизации, какой ее застали испанцы в XVI в.

Сейчас можно, пожалуй, сказать, что основные проблемы Чавина - проблемы происхождения и гибели этой культуры, ее хозяйственной основы - в принципе решены, во всяком случае намечены направления для дальнейших исследований, которые позволят когда-нибудь осветить эти вопросы достаточно подробно. Однако храм на берегу Мосны, не говоря уже о других центрах, значительно менее изученных, скрывает еще массу тайн. Среди загадок, с которыми столкнулись при недавних раскопках перуанские археологи, - вопрос о назначении и датировке некоторых подземных галерей.

В 1966 - 1967 гг. в подземных проходах под названием Офрендас и Рокас были обнаружены два комплекса орнаментированной керамики. Они получили те же названия, что и сами проходы. Комплекс Офрендас был найден в прямоугольных комнатках, выходящих в соединяющий их прямой коридор. Галереи подобного
 типа находятся в основном в массиве кладки храмовых зданий и имеют сложные вентиляционные устройства, шахты которых образуют длинные горизонтальные ходы. Стены галерей сложены из обтесанных плит и были, по-видимому, обмазаны глиной и покрашены. На полу коридора в Офрендас был обнаружен женский череп, обрамленный сорока детскими молочными зубами, - свидетельство совершавшихся здесь обрядов. Комплекс Рокас найден в галерее, представлявшей узкий кривой подземный ход без боковых помещений, далеко уводящий за пределы зданий храма. В отличие от галерей типа Офрендас, стены галерей типа Рокас сложены из неотесанных камней, а вентиляционными устройствами в них служат короткие вертикальные шахты.
У исследователей не было сомнений в том, что галереи типа Рокас построены раньше Офрендас. Отсюда делался вывод, что и керамика Рокас старше. Он хорошо согласовывался с тем, что в комплексе Рокас представлены сосуды, широко распространенные еще в первой половине II тысячелетия до н. э. в Эквадоре и на крайнем севере Перу. В Офрендас таких сосудов нет, и этот комплекс стали рассматривать как сложившийся позже, в самом Чавине-де-Уантар. В пользу этого свидетельствовало и то, что данная керамика отличается большей изысканностью, тщательностью отделки и орнаментации. Однако в 1972 г. в ходе раскопок было доказано, что древнейшим является комплекс Офрендас, хотя предположение, что и галерея Офрендас старше Рокас, отпало, когда в ее полу открылось отверстие вертикальной вентиляционной шахты, идущей снизу из прорытой глубже галереи типа Рокас. Понятно, что керамика, найденная в галерее Рокас, попала туда много времени спустя после того, как этот проход был сооружен. Но если галерея Офрендас синхронна древнейшему этапу строительства храма, когда же были прорыты галереи типа Рокас? Неужели в период, когда самого храма еще не было? Да и зачем нужны были эти длинные катакомбы, уводящие на многие десятки метров за пределы центральных сооружений Чавина, остатки которых обнаруживаются все в новых местах? В отличие от относительно просторных (более 1 м в ширину) галерей типа Офрендас, соединенных с маленькими комнатками, галереи типа Рокас из-за своей кривизны и узости (до 80 см) вряд ли были пригодны для использования в качестве помещений - будь то хранилища или места совершения каких-то культовых действ. Это именно ходы, уводящие неизвестно куда.

Будем надеяться, что продолжающиеся работы перуанских ученых раскроют и эту тайну.

Образ религии, создаваемый социологией, определяется преследуемыми ею целями познания социальных явлений и "разрешающей способностью" применяемых ею методов исследования. Этот образ отличается от того, каким видит и изображает религию психолог, философ или историк. Очевидно, что само определение религии, которое дает и из которого исходит социология, не может рассматриваться как исчерпывающее и достаточное для всестороннего видения такого сложного, многоликого явления, как религия.

Таким образом, одна из первых проблем заключается в разработке методологических оснований и задач социологического изучения религии, включая проблему ее определения. Решение такой задачи сталкивается с рядом трудностей, в первую очередь, - методологического порядка. Если религия рассматривается как "социальный факт", как один из способов социального действия, то в чем заключается его отличительная особенность? На основании каких признаков какие-то социальные явления можно отнести к религиозным, а другие - нет? Оказалось невозможным найти и указать такое общее свойство, характеризующее сущность религии, которое было бы присуще всем религиям, - настолько они различны. Мерки, снятые с западных религий, например христианства, не подходят к восточным религиям - буддизму или конфуцианству. Тем самым проблематичным оказывается само представление о том, что существует ли религия как некий феномен, который можно подвести под одно общее определение.

Вот почему несмотря на трудности упорно продолжаются поиски путей определения существа религии. Они идут в двух направлениях. Одно - содержательное (или субстанциальное) - стремится указать то главное свойство, которое делает религию религией и отличает ее от любого другого явления, в чем-то может быть даже с ней сходного. Другое - функциональное - считает возможным определить религию, отвечая на вопрос - как она работает, а не что она есть.

Примером определения первого рода может служить то, которое дал в свое время Э. Тайлор: религия есть вера в духовные существа. Это определение отвечает самому распространенному представлению о религии как "вере в бога". Только Тайлор говорил о "духовных существах", а не о боге, поскольку изучал "примитивные религии", приверженцы которых еще не имеют понятия о боге. Поэтому он счел правильным определить религию не как веру в бога, а более широко - как веру в духовные существа. На основе этого, предложенного Тайлором подхода в настоящее время разрабатываются разные варианты определения религии как веры в нечто ("существо", "личность"), не воспринимаемое обычными, эмпирическими средствами. С этой точки зрения религия есть вера в некий "объект", т.е. вопрос заключается в том, каков объект этой веры. Одна из трудностей, связанных с таким подходом, возникает в связи с существованием религий, в которых на первом месте стоит ритуал, эмоции и их выражение в танце, например, а вера есть нечто второстепенное, отсутствует вероучение, догма, теология (как показал Р. Маретт, есть религии, которые не "выговариваются" или "представляются", а "вытанцовываются"). Содержательное определение религии чревато опасностью принять специфический вид религиозности, одно из ее проявлений в качестве общего определения сущности религии вообще. Если в религии видеть веру в бога как личность, то можно ли считать, например, религиозными людьми тех буддийских гуру, которые не признают существования какого-либо сверхчеловеческого существа?

Чтобы избежать этой трудности, Дюркгейм предложил другой вариант содержательного определения религии. Социолог должен рассматривать религию не как ложную или истинную, не в категориях познавательной деятельности человека, а как социальный феномен, как выражение его социальной жизни. Сущность религии выражена в делении жизни на сакральную и профанную: участвуя в ритуале, человек вступает в общение со "священным", ощущает причастность к "высшему", чему-то отличному от привычной повседневной жизни.

Однако не все, что вызывает благоговение, и не всякий "опыт священного" является религией. Дюркгейм различает магию и религию. Религия есть коллективная деятельность, в которую вовлечена социальная группа ("во всей истории мы не найдем ни одной религии без церкви" - под "церковью" здесь имеется в виду всякая общность, складывающаяся на религиозной основе). Связь со священным по сути своей есть коллективный феномен, ее субъектом можно считать не индивида, а группу; сама социальная жизнь по природе своей религиозна: религия есть выражение зависимости индивида от общества.

В основе дюркгеймова понимания религии лежит утверждение, что нет общества и нет религии, которые не знали бы и не осуществляли в своей практике этого разделения мира на две части - священную и профанную. Тем не менее вопреки этому утверждению все же есть люди, которые воспринимают мир иначе и организуют свою деятельность, не принимая дуалистического принципа. Это могут быть те верующие люди, которым свойственно "тотально" религиозное восприятие мира, в котором общество отождествляется с "церковью". Или, напротив, это могут быть люди, которым свойственен тот или иной вариант последовательно  "секулярного" взгляда на мир.

Дюркгейм разграничил религию и магию. Но осталась еще одна проблема: следует ли считать религиозным сознание и поведение человека, почитающего как святыню отечество, такие символы, как национальный флаг и гимн? Чем отличается и отличается ли поклонение таким святыням от поклонения сверхъестественному объекту? Избежать трудности можно двумя способами. Либо так, как это сделал Дюркгейм, который снял этот вопрос, поскольку в его понимании религии не присутствует божественное: его "священные вещи" не сверхъестественной, а социальной природы. Либо заранее ограничив религию только ее традиционными формами, в отношении которых содержательное определение религии "работает" достаточно убедительно.

Функциональный анализ религии ищет объяснение природы этого феномена, обращаясь к его проявлениям, к анализу того, каким образом он действует. С этой точки зрения, социологически ориентированное определение религии должно исходить из анализа социального поведения, т.е. такого, которое является осмысленным, определяется заранее поставленной целью и выбором соответствующих средств. Этот подход разрабатывал Вебер. Он полагал, что всякая дефиниция может быть лишь результатом эмпирического исследования и не столько выражать "сущность" религии, сколько очерчивать границы той области явлений, которые подлежат исследованию. К религии он относил ту деятельность, в которой вырабатывается основополагающий смысл, та главная, руководящая мысль, на основе которой та или иная группа или сообщество индивидов организует свою жизнь.

Примером функционального определения религии может служить то, которое предложил американский социолог Р. Белла в 1957 г.: религия есть "набор символических форм и действий, которые соотносят человека с конечными условиями его существования" - рождением, смертью, жизненными трагедиями, бесконечностью универсума. Способность направлять человеческие действия, определять общую их направленность среди возможных альтернатив, допускаемых условиями человеческого существования, - вот что рассматривается в качестве наиболее существенной отличительной черты религии сторонниками функционализма. Решаемые ею проблемы являются фундаментальными, они встают перед любым обществом на любой ступени его развития, независимо от общественного строя, уровня развития науки и техники. В этом определении религия отождествляется с основным содержанием культуры. По этому определению все, что является в культуре наиболее фундаментальным, можно считать религией. Религия "по определению" должна рассматриваться как решающая сила в общественном развитии.

Правда, сам Вебер, в отличие от Р. Беллы или других функционалистов, разделяющих его подход, не стремился к выработке какого-то законченного определения религиозного феномена. Он полагал, что любая дефиниция достаточно условна и не способна выразить адекватно суть дела. Для него главное заключалось в том, что индивиды действуют, сообразуясь с избираемыми ими методами достижения преследуемых ими целей. Эти цели, по Веберу, могут быть сами по себе секулярными - богатство, престиж и т.д. Хотя в исследовании смысловой основы человеческой деятельности Вебер видел задачу социологии религии, он не отождествлял эти "смыслы" полностью с религиозными понятиями. Он видел, что для современного общества характерны как раз именно нерелигиозные "смыслы", т.е. в противоположность некоторым последующим социологам Вебер не рассматривал наиболее общие культурные ориентации современного общества как подпадающие под определение "религиозного".

Функциональные определения религии, как правило, оказываются чрезмерно широкими. Действительно, если религия -  система верований и действий, с помощью которых люди решают (или пытаются решать) "конечные" проблемы своего существования, человеческой жизни, то под это определение попадает вера в науку, класс или нацию, т.е. все то, что можно назвать "секулярной верой". Функционально она является эквивалентом религиозной веры и невозможно провести грань между "настоящей" верой и ее суррогатом - той верой, которую имеют в виду, например, христианские богословы, когда отделяют "истинную веру" от "идолопоклонства". С точки зрения функционализма все люди религиозны, в этом между ними нет различия, различие лишь в том, какому богу они поклоняются. Любые убеждения, в которых решаются фундаментальные вопросы человеческой жизни, - не только такие, которые связаны с представлением о сверхъестественном, - могут быть названы религией, если при этом соблюдается еще одно условие - если эти верования и убеждения не остаются сугубо частным делом индивида, но являются достоянием группы, включены в социальное взаимодействие между людьми: религия есть социальный феномен, выполняющий интегративную функцию в обществе.

Различия в подходах к определению религии, хотя они и сказываются на методике и интерпретации эмпирических исследований и имеющегося материала, все же не исключают того, что социология располагает сегодня достаточно убедительным представлением о структуре и функциях религии. Речь идет не столько о дефиниции в узком смысле слова, сколько о таком социологическом видении религии, которое является частью более общего понимания религии, объединяющего культурный, социальный, личностный аспекты в некое целое. Религия рассматривается, таким образом, исходя из этих отправных методологических позиций, в ее структурно-функциональных связях с обществом, личностью, культурой.

Религия существует в обществе не как чужеродное ему тело. Связь между религией и обществом не следует рассматривать как взаимодействие двух самостоятельных величин: религия - часть общественной жизни, от которой она не может быть изолирована, так прочно она вплетена в ткань социальных отношений.

Характер и степень связи религии с обществом на разных этапах его развития неодинаковы. История свидетельствует о росте социальной дифференциации, в результате чего возрастает самостоятельность различных сфер общественной жизни. Общество эволюционирует от состояния целостности, в которой еще почти неразличимы и воедино слиты все слагаемые его жизнедеятельности, оно идет по пути специализации и дифференциации; в результате социальное целое предстает как единство в многообразии. Говорить о религии как специфическом феномене, существующем в ряду других, - мораль, искусство, философия, право, наука - можно лишь применительно к довольно поздним эпохам истории.

Если анализ религии как социального феномена в его взаимодействии с обществом возможен лишь с учетом социальной дифференциации, то это означает, что структуру и функции религии необходимо рассматривать, если речь идет о достаточно развитом обществе, в их переплетении с функционирующими в обществе другими системами.

Понятие "общество" в социологическом смысле означает совокупность многообразных социальных отношений между членами групп и между группами. В этом контексте проблема "религия и общество" раскрывается через анализ взаимодействия между религией и другими формами деятельности - экономикой, политикой, семьей, искусством и т.д. Каждое из этих отношений рассматривается в разных аспектах и как исторически меняющееся. К этой проблематике относится ряд других вопросов - таких как социальная обусловленность религии; типы ее организации: "церковь - секта"; вопрос о связи между определенными системами веры и социальными слоями.

Вопрос о взаимосвязи религии и общества - это также вопрос о религиозной мотивации поведения личности, религиозных идеях и интересах, о социальной психологии мировых религий.

Функции религии должны быть соотнесены с тем фундаментальным фактом, что всякое социальное действие есть субъективно осмысленное действие, ориентированное на определенные ценности. Религия, будучи человеческим действием и социальным феноменом, входит также в понятие "культура". Религия является
 звеном социокультурных связей, функционирование которого позволяет понять способ жизнедеятельности общества. Она выступает как фактор легитимации тех или иных форм деятельности, легитимации не просто той или иной отдельно взятой нормы, но самого нормативного порядка. Вопрос стоит, следовательно, о функции религии в более глубоком смысле, чем регулирование экономического или политико-правового поведения. Речь идет о моральном фундаменте общества, его "этосе", т.е. определении того "значения", которое имеет жизнь в самых глубоких ее основах.

Религия рассматривается в современных социологических теориях и как фактор, способствующий поддержанию стабильности общества, и как фактор, стимулирующий его изменения. В основе этих проявлений религиозной активности лежит одна и та же функция, относящаяся к числу основных функций религии, - функция смыслополагания. Религиозное миропонимание, в отличие от философского или научного, выражается в ценностных категориях, т.е. ориентировано на то, чтобы показать - что значат те или иные события человеческой жизни в свете понимания конечных целей и устремлений. С этой функцией религия может справиться только в том случае, если она ориентирована не только на психологическое воздействие на индивида, но и способствует поддержанию даже не столько индивидуальной, сколько коллективной идентичности, т.е. воздействует на общество.

Изложенная выше теоретическая концепция содержит такое понимание религии, которое позволяет объяснить довольно широкий круг эмпирических данных о месте и роли религии в обществе. Однако она сталкивается с рядом трудностей и встречает далеко не безоговорочное признание. Функционализм исходит из того, что прочная общественная интеграция и стабильность могут быть обеспечены только с помощью духовно-культурных факторов, системы идей. Религия в этой концепции функционирует как универсальный фактор потому, что общество заранее представляется как некое культурно-духовное целое, которое иначе функционировать и не может. Между тем эмпирические данные свидетельствуют о том, что воздействие религии на моральное состояние общества сегодня достаточно слабое и в прошлом вряд ли могло монопольно обеспечивать "моральную архитектуру общества". В реальной истории насилие и принуждение действовали не в меньшей мере как факторы поддержания стабильности, чем факторы духовно-культурного порядка.

Социологи отмечают, что в современном обществе с развитой демократией определенный уровень его интеграции во все большей степени обеспечивает законодательство, что роль проводника  всеобщих ценностей (прав человека) берут на себя во все большей мере правовые институты. Наконец, еще одна трудность состоит в том, что религия выступает не только в качестве фактора интеграции, но и дезинтеграции общества также. В более общей форме можно сказать, что религия может быть совершенно дисфункциональна: например, в сфере экономики, препятствуя внедрению современных методов организации труда, новой техники, она может способствовать экономическому застою общества. Факты такого рода рассматриваются в рамках теории социальных конфликтов.

Социологический анализ религии должен учитывать также, что ее структура и функции претерпевают изменения. Обращаясь к анализу религии как развивающегося, подверженного переменам явления, социология рассматривает религию в реальном историческом контексте. Ключевым понятием в анализе эволюции религии в Новое время становится понятие секуляризации.

В современной социологии религии разрабатываются концепции эволюции религии как двуединого процесса -  воздействия религии на общество и развитие самой религии под влиянием социальных факторов, изменения общества в ходе исторического развития. Понятие секуляризации дает достаточно надежную основу для анализа роли религии в современном мире. Этот анализ плодотворен в том случае, если он исключает чисто "оценочный" подход - что лучше, сохранить или отбросить религию? Такие исследования должны основываться на выявлении реальных функций и возможностей религии сегодня, в контексте главных тенденций мирового развития - перехода к более высокому, глобальному уровню развития человеческой организации, новому мировому сообществу с развитым "планетарным сознанием". Религия выступает в этом контексте как один из типов объединения и деятельности людей наряду с такими сообществами, как национальные, научно-экономические (в виде транснациональных корпораций), региональные и т.д., каждое из которых способно облегчать или тормозить процесс развития общества.

Не следует сбрасывать со счетов заключенный в организованной религии потенциал: в основе культурных ценностей, разделяемых большинством религий, лежат такие универсальные понятия, как любовь, надежда, мир, справедливость. Вопрос, решению которого должна способствовать и социология, состоит в том, могут ли сегодняшние религии так направить свою деятельность, чтобы она приносила социально ощутимую пользу, а ее возможные негативные последствия были сведены к минимуму.

Учился на теологическом отделении Тюбингенского университета (1788-1793), защитил магистерскую диссертацию по церковной истории. Однако священником не стал. Профессор философии в Йене (1800-1807),  в Гейдельберге (1815-1818) и в Берлине (1818-1831).

Гегель - представитель классической немецкой идеалистической философии. Основы системы изложены в "Энциклопедии философских наук", состоящей из трех частей - логики, натурфилософии и философии духа. Специально религии посвящены, кроме ранних теологических работ ("Жизнь Иисуса", "Дух христианства и его судьба"), "Лекции по философии религии, опубликованные после смерти Гегеля на основе его рукописей и записей лекций его учениками. Первый курс лекций был прочитан в 1821 г., а последний - десять лет спустя, в год смерти философа.

У зрелого Гегеля в его философской системе религия занимает почетное, но все же не главное место. У религии и философии - один и тот же предмет: абсолют. Абсолют, или бог, есть все во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в форме, адекватной содержанию. Поэтому "абсолютное знание", "самосознание бога в человеке" есть философия, а не религия.

Гегель рационализирует веру в бога. Религиозное переживание - необходимое, но недостаточное ее условие: любое чувство субъективно и потому случайно, а бог должен быть познан в его всеобщности. Форма же всеобщности - разум. Только в мышлении мышления, "чистом мышлении" бог облекается в совершенно адекватную ему форму абсолютного духа. В искусстве - низшей из трех форм "абсолютного духа" - идеальное, абсолютное единство субстанции и субъекта просвечивает сквозь материю в форме созерцания; религия это единство "представляет" в лице потусторонней личности, которая есть одновременно бог (т.е. мышление мышления) и человек (т.е. чувственное, наличное бытие); и только в философии, абсолютном знании, это единство познается как полное тождество субъективного (человеческого) и абсолютного (божественного) духа. В философии достигается конечная цель - возвышение конечной сущности человека к бесконечному, его единение с божественным разумом. В этом смысле гегелевскую философию иногда рассматривают как синтез греческой философии и христианского субъективизма.

Каждый индивид принадлежит некоему целому - семье, нации, государству. С момента рождения он обретает "веру отцов", которая является для него святыней и авторитетом. Религия, согласно Гегелю, - дело государственной важности: религия есть основа государства, государство должно опираться на религию, поскольку при любом другом образе мыслей, утверждает Гегель, люди легко оказываются от своих обязанностей, умаляют значение законов и долга перед государством. Религиозный культ закладывает основы государственной дисциплины.

Религия - не просто теория. Ее практической конкретностью является культ. Назначение культа заключается в том, - писал Гегель, - чтобы "я слился с богом в себе самим, знал бы себя в самом, знал бы себя в боге как в своей истине и бога в себе". Государство для Гегеля - это "являющийся" бог. В сознательном подчинении государству и религии Гегель видит воплощение свободы.

В отличие от просветителей, считавших религию обманом, Гегель видел в ней путь постижения истины. Это путь непростой и нелегкий. История религиозных верований, по Гегелю, есть единый закономерный процесс. Процесс рождения и гибели богов, в ходе которого бог все больше очеловечивается, приближается к человеку, а в итоге - бог и человек должны слиться воедино. В христианстве, которое Гегель считает абсолютной и бесконечной религией, и происходит наконец примирение бога и человека, религия достигает самосознания.

Истинная религия, как ее понимает Гегель, несет человеку не покорность и смирение, а свободу; свобода не подавляет разум, она на нем основывается. В сущности, бог Гегеля - это саморазвивающийся мир, в котором главное место занимает деятельность человека, благодаря которой все разумное становится действительным. Ученик Гегеля немецкий философ Людвиг Фейербах придет к выводу, что человек создает бога по своему образу и подобию и что вера в бога должна уступить место вере в человека.

Однако сам Гегель обосновывал другой вывод. Вряд ли можно согласиться с утверждением Н. Бердяева, что "философия Гегеля безбожна". Когда Гегель характеризует историю нового времени в словах "бог умер", он овсе не становится на сторону атеизма, но лишь выражает свойственную философии этого времени тенденцию к поиску нового образа бога. Гегелевское понимание абсолюта как единства бесконечного и конечного явно размежевывается с абсолютизацией человеческой субъективности, в которой Гегель видит опасность погружения в "бездну Ничто", нигилизма. И все же, если не бог, то "вера в бога" и "религия", как еще не адекватная форма познания абсолютного духа, относится к гегелевской философии к сфере преходящего. Основа и оправдание религии не столько в духовном, сколько в социальном бытии человека.

Пураны - энциклопедические сборники на санскрите, куда по традиции включаются 18 главных текстов (иначе Махапураны), написанных в первые века нашей эры. Содержат основные мифы индуизма.

Пуруша (санскр. "человек"); первочеловек в ведической космогонии (Ригведа Х 90), где ему принадлежит роль творца социального порядка, и в древних упанишадах.

Кумараджаива - буддийский монах IV в. н.э., известный своими переводами на китайский язык санскритских текстов буддизма мадхьямика. Основатель школы буддизма Саньлунь (Мадхьямика).

Лофофория виллиамсии - мексиканский кактус пейотль (ацтеки называли его "пленкой").

Предмет и структура религиоведения: С.И. Самыгин, В.Н. Нечипуренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, “Феникс”, 1996. С. 45-51.
Мифология: Б.Н. Путилов. Миф - обряд - песня Новой Гвинеи. М., "Наука", 1980.
Этнография: Исчезнувшие народы. Сборник статей (по материалам журнала "Природа")/ Под ред. докт. ист. наук П.И. Пучкова. М., "Наука", 1988. С. 144-147.
Социология религии: Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии/Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.: Аспект-Пресс, 1996. С. 17-24.
Классики религиоведения: Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии/ Соц. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.: Аспект Пресс, 1996. С. 717-719.

Буддизм:
Официальный сайт московского ламы Цонкапы
http://www.buddha.ru

Журнал "Буддист"
http://buddhist.da.ru

Журнал "Буддизм в России"
http://cl18.cland.ru/buddhismofrussia

Ислам:
История ислама, основы религии
http://www.geocities.com/Athens/Acropolis/8139/index.html

Исламский факультет Равиля Хайретдинова
http://www.lai.ut.ee/~stork

"Земля ислама"
http://www.members.tripod.com/islamland

Христианство:
Протестант. Рождение Протестантизма, истинный Протестантизм, современный Протестантизм.
http://protestant.newmail.ru/

Ойкос. Организация и поддержка домашних церквей. Статьи, уроки, ссылки, контакты.
http://oikos.narod.ru/

Христианский Молодежный Центр, г. Москва
http://gospel.jeo.ru/youthcenter

Сегодня остается без внимания. :-(  Обзоры писем читайте в следующем Выпуске.