Новости Упельсинкиной страницы :

1. Открыто новое зеркало сайта по адресу: http://www.geocities.com/upelsinka

2. Дополнения по разделам (будут доступны завтра с 08.00, моск.):
 

Раздел  Предмет и структура религиоведения:
Феноменология религии. Чикагская школа

Раздел  Религии:
Джайнизм. Религия и истории
Животные в погребальных обрядах ранних кочевников Забайкалья
 

И еще немного новостей.

В пятницу, 23 марта, рассылка не выйдет по весьма уважительным причинам. Автор рассылки, будучи по своей натуре (по утверждению многих) барашком (причем невероятно упрямым :-) ), собирается отметить это событие выходным днем. Следующий Выпуск рассылки Введение в религиоведение выйдет в понедельник, 26 марта 2001 г.

А еще через неделю, 2 апреля 2001 г., будут объявлены результаты конкурса на лучшую сказку. Всех авторов, приславших свои сказки, прошу внимательно следить за ходом событий. :-))

Сегодняшний Выпуск рассылки получился достаточно объемным. Поэтому к разделам Предмет и структура религиоведения и Классики религиоведения мы обратимся в следующий раз. Сегодня же мы начнем наш Выпуск с раздела Религии, в котором Вы найдете окончание лекции академика Ф.И. Щербатского "Философское учение буддизма" (Начало читайте в Выпуске 64 от 16.03) и окончание рассказа о Вавилоне,  последней монархии Месопотамии (по кн. Сетона Ллойда). Раздел Тексты - Шумерская поэзия. "От начала начал, от дней сотворения мира..." - Сказание об Энки и Нинмах. Раздел Религиоведческий словарь - понятие "Соляризм (солярный культ)". В конце Выпуска, как обычно, Литература, Обзоры сайтов о религии и Почта Упельсинке.

Приглашаю всех желающих подписаться на Упельсинкино Со-Дружество. Здесь можно встретить гостей Интервью, обсудить различные темы о религии, задать интересующие Вас вопросы. Со-Дружество представляет  собой почтовый лист (почтовый форум, почтовую группу, конференцию) на сервере yahoogroups.com. Подписаться на лист можно, отправив пустое письмо по адресу upelsinka-subscribe@yahoogroups.com и подтвердив поступивший запрос.

Итак, мы уяснили себе тот факт, что по буддийскому учению все сущее состоит из отдельных элементов, физических и психических. Теперь возникает вопрос о том, какими в частности представлялись эти психофизические элементы, эти "дхармы". И тут прежде всего выступает наружу учение о мгновенности всего сущего, т. е. мгновенности "дхарм".

Не только нет ничего сплошного, цельного и все существует в раздробь, но нет также ничего длящегося, все существует лишь в течение одного мгновения. Подобно тому как нет единства, так сказать, вширь, нет его также и вглубь. Самое бытие есть ежемгновенное изменение, вроде кинематографической картины, и даже более, так как отдельных картин вовсе нет, а только одно, так сказать, картинное течение. Где нет перемены, нет и бытия.

Не можем и тут не отметить поразительного сходства этого учения с учением уже упомянутого Бергсона.
В сочинении, на которое мы сослались, он доказывает, что не только все сущее постоянно изменяется, но и самый термин "бытие" равносилен термину "перемена". Нам, например, кажется, что одно душевное состояние сменяется в нас другим; однако на самом деле всякое душевное состояние есть уже переход. Нет такого состояния, которое действительно было бы "состоянием", т. е. чем-то длящимся. Если бы душевное состояние перестало изменяться, то его бытие перестало бы длиться. Душевное "состояние", т. е. остановка, есть создание нашего воображения. Вместе с тем наше воображение создает некий неподвижный субстрат, подкладку, в образе души, на фоне которой отдельные мысли, желания и чувствования являются как бы сменяющими друг друга состояниями. В действительности же этот субстрат, эта душа, это "я", говорит Бергсон, не есть реальность, это простой условный знак, напоминающий нашему сознанию искусственный характер того умственного процесса, благодаря которому наше внимание различает "состояния", следующие одно за другим "там, где, на самом деле, есть лишь одна длящаяся постоянная перемена". То же самое о носится и к миру материальному. Прежде чем различать в мире тело, мы различаем качество: цвет сменяется цветом, звук следует за звуком, ощущение за ощущением. Всякое такое качество представляется нам существующим, т. е. длящимся, между тем оно разлагается на множество элементарных движений. Следовательно, ясно, что всякое качество, т. е. всякая материя, есть не что иное, как непрерывная перемена. Итак, существовать значит изменяться ежемгновенно.

Мы видим, как глубоко связано по существу представление о бытии-перемене с отрицанием субстанции-души. Это одно и то же учение, ясно открывающееся нам как в системе Будды, так и в современной науке.

Нужно еще заметить, что в учении о всеобщей ежемгновенной изменяемости буддизм примыкает к предшествующему индийскому мышлению, к философской системе Санкхья, которая тоже учила, что все вечно меняется. Связь между обеими системами давно уже чувствуется и обсуждается европейскими учеными. Сами индийцы сознавали ее, хотя они в то же время сознавали, что это скорее связь контраста, чем сходства. Они называли обе системы радикальными, но противополагали их друг другу, поскольку одна утверждала, что все вечно, а другая, что все мгновенно. По учению системы Санкхья существуют действительно всего только два вечных начала: дух и материя. Дух неподвижен, вечно спокоен. Материя, в которую входит и наш познавательный аппарат, движется, вечно изменяется. Взаимное соотношение этих двух начал, как оно представлялось создателю системы Капиле, яснее всего выступает в картине, на которую любят ссылаться последователи системы... Создатель системы Санкхья представлял себе соотношение материи и духа как суетливую игру актера перед безмолвствующим зрителем. Подобно тому как зритель совершенно не участвует в действии, стоит в стороне, спокоен и бесстрастен, только созерцает, а не действует, так и духовное начало не движется, не изменяется, вечно одно и то же, стоит в стороне или выше мирового процесса. Для этого весь наш познавательный аппарат должен был быть оторван от духовного начала и причислен к вечнодвижущейся материи. Дух же только созерцает, а не действует. Как актер вечно меняется,  делает жесты, говорит и вообще работает исключительно для зрителя, так и материя, хотя единое, вечное в себе начало, вечно изменяется, состоит из вечной игры светотени, причем эта игра совершается исключительно в целях безмолвно созерцающего сознания. Вот какие представления господствовали в Индии до появления буддизма. Сам Будда Шакьямуни изучал философию у учителей последователей этой системы. Как я уже сказал, его собственная система примыкает к предшествующей скорее как протест, чем как подражание.

Что сделал Будда с душой, т. е. с бездеятельным, в стороне от жизненного волнения состоящим, духовным вечным началом, мы уже видели. Он его просто устранил за совершенною, так сказать, бесполезностью. Раз весь познающий аппарат отнесен к другой области, то иного сознания и не требуется. Устранил его Будда самым решительным образом, с какой-то ясно проглядывающей везде полемической враждой к такому совершенно ненужному, неподвижному и бездеятельному владыке мира. Что касается другого начала, то Капила представлял его себе хотя и постоянно волнующимся, но единым, сплошным и вечным материальным бытием. Будда заменил его атомами и отдельными элементами.

Все, что существует, - вечно существует, в том смысле, что вечна материя, из которой оно состоит, ничто никуда не исчезает и не рассыпается на частицы, ибо частиц нет. Наоборот, по учению буддистов, отдельные элементы ежемгновенно появляются и исчезают безо всякого следа. "Дхармы", следовательно, постоянно откуда-то возникают и куда-то исчезают. В понимании этого учения о ежеминутном появлении и исчезновении элементов бытия разошлись ученые буддисты уже в первое время после смерти Учителя. Одни, так называемые Сарвастивадины. т. е. утверждающие всегдашнее бытие, различали между бытием "дхарм" и их появлением. Они полагали, что "дхармы" существуют всегда и в прошлом, после того, как они появились, и в настоящем, в момент появления, и в будущем, когда появление их еще не совершилось. Другие же, так называемые Вибхаджьявадины, или "Разделяющие вопрос", утверждали, что о прошлых и настоящих элементах можно говорить, что они существуют, но будущие существуют лишь условно, в качестве причин, из которых они могут возникнуть. На это первые возражали, что такое допущение есть отступление от буддийской радикальной точки зрения и является уступкой перед взглядами системы Санкхья.

Как бы то ни было, перед нами картина мира, как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни. Эта волнующая поверхность представляет собою, однако, не хаос, а повинуется строгим законам причинности. Одни элементы постоянно появляются в сопутствии с другими, одни так же непременно следуют за другими. Это учение о "совместно-зависимом рождении элементов" является самым центральным пунктом всего буддийского мировоззрения. Оно неразрывно связано и с отрицанием души, и с распылением всего сущего на отдельные элементы, и с ежемгновенным следованием одних комбинаций элементов за другими. Мы не будем приводить этого учения в подробностях, оно настолько трудно для уразумения, что сам Будда развивал его далеко не перед каждым, опасаясь всегда, что оно может быть понято превратно. Другая сторона этого учения о "совместно-зависимом рождении элементов" касается связи элементов настоящей жизни человека с комбинациями элементов, составлявших его прошлую жизнь, и теми комбинациями, которые составят его будущее существование...

Мы стоим перед вопросом: будет ли когда-нибудь конец этому беспрерывному рождению, или перерождению, или, выражаясь более точно, появлению новых комбинаций элементов, следующих одни за другими? Имел ли этот процесс начало? На второй вопрос ответ звучит догматически: начала не было. На первый - буддизм отвечает определенно: конец будет, выход из волнующегося океана бытия возможен. Путь к нему указан Буддой в его нравственном учении, к которому мы теперь и переходим.

Каково философское обоснование нравственности в буддизме? Вопрос этот, мы знаем, является самым трудным для всякой философской системы. Легче всего он решается в религии, признающей существование Бога, божественного откровения и свободной воли. Нравственный закон тут исходит от воли божества, человек свободно ей повинуется и за это получает награду в спасении. Но обосновать нравственность помимо велений личного Бога уже гораздо труднее. Немецкий философ Кант развил для этого свое учение о категорическом императиве, т. е. о велении, которое глубоко заложено в тайниках человеческой души и представляет собою скрытую, так сказать, пружину, движущую всеми нравственными достижениями людей.

У правоверных брахманов было также учение об этом велении, о категорическом императиве, обязывающем людей к исполнению религиозных предписаний и совершению добрых дел помимо всякой божественной воли, но источник его они видели в своем священном писании, в его словах, которым они приписывали сверхъестественное, безначальное бытие.

Все эти учения предполагают существование души, свободной личности, свободной воли. В буддизме же нет ни свободы, ни самой личности, которая могла бы нести ответственность за свои поступки...

При отрицании души и свободной личности казалось бы еще труднее построить нравственность, чем построить ее без Бога. Между тем обоснование нравственности Будда считал главной своей задачей, вся его теоретическая философия была лишь преддверием философии нравственной, ведущей к спасению. "Подобно тому как воды океана, - говорил он, - имеют лишь один вкус - вкус соленый, так и учение мое имеет лишь один вкус -  вкус спасения". Признание бытия души, существование личности, не только, по его мнению, не содействовало обоснованию нравственности, но являлось главным тому препятствием. В отрицании души он видел главную черту и превосходство своего учения над всеми другими. Там, где есть личность, есть и собственность, принадлежащая ей, где есть "я", там есть и "мое", а где есть личная собственность, необходимо возникает любовь к ней, в том или другом виде. Привязанность же к личной собственности есть корень всякого зла, корень как личного проступка, так и всякой социальной несправедливости. Отрицая существование души, буддизм, таким образом, дает нам самое глубокое философское обоснование для отрицания права на личную собственность. Какая возможна личная собственность там, где и личности-то нет?.. В истории мировых религий, христианства и мусульманства, мы неоднократно встречаемся с учениями, отрицающими частную собственность и советующими от нее отказаться, но наиболее радикально поставлен этот вопрос в буддизме.

Отрицание души для ума философски неподготовленного легко могло привести к нравственному безразличию. Отрицает существование души также, как известно, и материализм. В Индии существовало учение материалистов, которое проповедывало безудержное наслаждение жизнью и не признавало никаких нравственных обязанностей, никакого возмездия за дела. Рядом с материализмом существовало учение некоего Госалы Моггали-путта, современника Будды, который учил, что все что есть - есть, а чего нет - нет. Из этого он выводил, что нет ничего невидимого, нет мира загробного, нет ответственности за дела, кроме ответственности перед властью земной, и что, следовательно, нет никакого иного веления для обоснования нравственности. Таким образом, что бы человек ни совершил, это не имеет для души никаких последствий ни в этой жизни, ни в будущей, которая вообще не существует. Будда объявил, что из всех многочисленных учений это учение самое дурное. Он очевидно боялся, чтобы слушатели не сделали из отрицания души таких же выводов, какие делал проповедник этого учения Госала. "Я учу, - говорил Будда, - что есть дела и их последствия, что есть творчество и есть энергия воли к добру". Однако понятие безличного творчества мирового процесса и безличного добра как элемента, никакой личности не принадлежащего, было так ново, необычно и трудно понятно, что Будда постоянно боялся быть неправильно понятым и прибегал в проповедях ко всяким способам, вплоть до прямых умолчаний, чтобы избежать недоразумений. Один известный позднейший буддийский философ Кумаралабха по этому поводу говорит:

"Будда построил свое учение об элементах бытия с величайшей осторожностью, подобно тигрице, держащей своего детеныша в зубах: она не сжимает зубов слишком сильно, чтобы не повредить детеныша, но и не раскрывает рта, чтобы не выронить его. Будда видел все те раны, которые могут нанести
 острые зубы догматизма веры в личность и собственность, с другой стороны, он видел и опасность от падения в область безответственности за поступки. Если человечество будет держаться идеи существования вечной души, оно будет корчиться от ран, нанесенных ему острым оружием догматизма; если же оно перестанет верить даже и в условное бытие личности, то погибнет нежный детеныш его нравственных деяний". Чтобы избежать недоразумений, Будда иногда предпочитал уклониться от прямого ответа, если видел, что собеседник его недостаточно подготовлен к тому, чтобы правильно уразуметь учение об элементах бытия и их безличном развитии. Так, когда брахман Ватса спросил, совпадает ли понятие живого существа с понятием живого тела или между ними есть разница, то Будда не дал никакого ответа и впоследствии объяснил свое молчание так: "если бы я сказал, что душа есть, то это было бы неправда, так как в числе всех элементов бытия нет такого, который соответствовал бы понятию души вечной. Если же я сказал бы прямо, что души нет, то несчастный Ватса мог бы попасть еще в худшее положение. Он мог бы подумать: "вот, прежде была у меня душа, теперь же ее не стало!" Когда говоришь, что душа есть, то всегда подвергаешься опасности быть понятым в том смысле, что есть подлинная, вечная душа. Если же прямо сказать, что души нет, то возникает другая опасность: люди могут вообразить, что нет никакой нравственной ответственности за поступки..."

Поэтому, когда Будда обращался к людям обыкновенным, он учил их идти к нравственному совершенству самым обыкновенным образом. Трудно даже заметить тогда в его проповеди что-либо специально буддийское. Вся жизнь есть страдание, учил он, она не содержит в себе ничего истинно радостного, даже всякое удовольствие есть страдание, потому что оно достигается путем усилий, труда и, следовательно, страдания. Вот первая святая истина, так называемая истина страдания. Вторая истина указывает на происхождение страдания от страстей, жадности, стяжания, желания жить и пользоваться жизнью. Третья истина это то, что от страдания можно избавиться, что есть путь к спасению, и четвертая или последняя святая истина состоит в том, что имеется верный путь, ведущий к спасению, так называемый восьмичленный путь, состоящий в правильной вере, правильном стремлении, правдивой речи, добром поведении, честном способе добывания средств к жизни, истинном старании, правильной памяти и правильном самоуглублении в мыслях. Эти четыре истинны в своей популярной форме, повторяю, не имеют ничего специально буддийского. Они явно заимствованы из медицины, с ее учением о страдании больного человека, о причине его страдания  - болезни,  об избавлении от страданий и о средствах, к тому ведущих. Другие индийские философские системы также повторяют учение о тех же самых четырех истинах. Но подлинный философский буддизм понимает под четырьмя святыми истинами нечто совершенно иное. Под истиной страдания разумеются все те начала, действия коих составляет содержание жизненного процесса. Под второй истиной - происхождение страдания - разумеются те же самые начала, но с точки зрения их безначального волнения, которое происходит под влиянием сил, двигающих ими и заставляющих их постоянно рождаться и исчезать; безначальное волнение жизненного процесса есть источник страдания или опытного бытия. Совершенное подавление этого волнения, Вечный Покой, Угасание жизненного процесса навсегда - словом, Спасение или Нирвана - вот в чем третья святая истина, истина уничтожения страдания. Наконец, четвертая истина есть истина пути к совершенству. Это самая важная и характерная истина буддизма. Дело в том, что среди элементов бытия есть такие, которые действуют как бы нейтрализующим, успокаивающим образом на процесс жизненного волнения. Таковы прежде всего элементы истинного знания и самоуглубления или сосредоточения мысли. Эти элементы, постепенно развиваясь, приводят все другие элементы, так сказать, к молчанию: постепенно жизнь успокаивается. Человек, который на этом пути достиг полного спокойствия и ясного знания, называется святым. В чем состоит элемент истинного знания - на это ответом служит изложенное здесь философское учение. Познать и глубоко проникнуться идеей, что никакого "я" не существует, нет ничего "моего", нет "души", а существует только переменчивая, вечно играющая работа отдельных элементов - вот "истинное знание". Элемент этот в зачаточном виде присущ всякому акту познавания, это просто факт "понимания", ясная оценка умом того, что происходит. Независимо от сознания вообще, т. е. самого факта сознательности, существует еще, как мы уже видели, в каждом акте познания и элемент "понятия", или представления, связанного со словом. Но кроме того, буддийская психология в каждом акте познавания различает особый элемент понимания или оценки. Этот-то элемент понимания, развитый путем соответственной работы, и приводит в конце к "чистому знанию", т. е. философскому пониманию мирового процесса, а в окончательном результате к абсолютному знанию Будды.

Что касается второго элемента, так называемого "сосредоточения" или углубления мысли, то он также в зачаточном виде имеется налицо в каждом, хотя бы и самом простейшем, акте познания. Это просто факт направления на что-либо своего внимания. Внимание есть простейший вид самоуглубления как особого психического элемента. Путем специальных упражнений эта обыкновенная способность внимания может быть развита. Тогда достигается совершенно особое состояние: созерцаемый предмет, или мысль, на которую усиленно направляется внимание, начинает занимать целиком все сознание и вытесняет из него все остальное. Достигается устойчивость одной картины, состояние транса, завершающееся иногда каталепсией. Способы и предметы таких упражнений над сосредоточением внимания подробно описаны в буддийской литературе.
 Все почти буддисты много ими занимаются. Сам Будда Шакьямуни посвящал им часть своего обычного дня. В Японии и в настоящее время существует секта "Зен", которая видит в таких упражнениях самую суть буддийской религии". Между тем это явление вовсе не специально-буддийское, а общеиндийское. Это так называемое "обуздание мысли", или "йога", о которой вы, вероятно, много слышали, так как в последнее время толки о "йоге" стали у нас чем-то вроде модного разговора. Но в системе буддизма сосредоточение, или йога, получает особое значение. Это то средство, или одно из тех средств, через которые постепенно достигается конечное успокоение мирового процесса жизни. Отдельные элементы перестают функционировать, перестают проявляться в жизнь, и прежде всего перестают являться, окончательно исчезают страсти, привязанности, элементы суетные, греховные. Среди прочих элементов бытия есть много таких, которые нейтрализуются и перестают являться вследствие одного только прозрения истины путем правильного познания. Но другие могут быть уничтожены только самоуглублением и экстазом мышления. Тот, кто достиг полного навсегда уничтожения всякого волнения, называется Буддой.

Тот же самый Бергсон, на которого мы неоднократно ссылались в течение этой лекции, в одном из замечательнейших своих докладов 12 старался определить, что составляет существо философского учения и характернейшую черту всякого философа. Его заключение сводится к тому, что всякий философ вначале отправляется от какого-нибудь видения, от картины, в которую воплощается самое сердце его учения. Вся работа философа есть лишь стремление так или иначе истолковать и понять значение этой картины, которая является посредствующим звеном между наблюдаемым миром и созданной теорией. Слова эти как нельзя более могут быть отнесены к великому индийскому философу и к созданной им системе.

Картина эта - огонь светильника. Он горит, огонь кажется существующим, длящимся. Между тем в каждое мгновение мы имеем в действительности новый огонь, длящегося огня нет, следовательно, нет и огня вообще, а лишь какое-то течение каких-то элементов, которое мы привыкли называть огнем. Когда масло в светильнике иссякнет, огонь погаснет, течение моментов огня прекратится. Так угаснет и эта мировая жизнь, когда перестанут появляться элементы бытия. Путь к этому угасанию изменчивого мерцания нашей жизни найден Буддою в его нравственном учении.

В этом кратком очерке мы могли коснуться только основных сторон буддийского философского учения. Не можем не сказать  в заключение, что они, будучи правильно поняты и переложены на наш философский язык, обнаруживают замечательную близость как раз к самым последним, самым новейшим достижениям в области нашего научного миросозерцания. "Мироздание без Бога", "психология без души", "вечность элементов материи и духа", что является лишь особым выражением закона причинности, наследственность, жизненный процесс вместо бытия вещей, в области практики - отрицание права частной собственности, отрицание национальной ограниченности, всеобщее братство всех людей, лишенных права частной собственности, наконец, общая всем нам необходимая неизбежная вера в то, что мы движемся и должны двигаться к совершенствованию - независимо от Бога, души и свободы воли, - вот основные черты как буддийского, так и нашего современного, новейшего миросозерцания.

Северная дорога резко уходит в гору, прежде чем достичь Ворот Иштар, так что сами ворота и "Аллея процессий" расположены на несколько метров выше, чем окружающие здания. Мостовая покрыта плитами из известняка (площадью более 1 кв. м каждая) с зубчатым бордюком из красной брекчии (1). Под мостовой немецким археологам удалось раскопать фундамент ворот и уличных стен; они обнаружили, что Навуходоносор врыл их до глубины 15 м - почти до чистого почвенного слоя под холмом. Поскольку местное население до прибытия Кольдевея пользовалось всеми сооружениями как каменоломней, выше уровня мостовой уже практически ничего не оставалось; поэтому фундамент, о котором идет речь, - это все, что ныне можно увидеть. Тем не менее этот фундамент помог археологам воссоздать планировку самих ворот с их впечатляющими башнями и внутренними покоями с высокими сводчатыми потолками, как об этом можно судить по замечательной реконструкции, сделанной впоследствии в Берлинском музее.

Теперь следует сказать несколько слов об отделке фасада, которой справедливо славились эти здания. Вся поверхность ворот и примыкающие стены "Улицы процессий" украшались изображениями, выложенными их ярких глазурованных изразцов. Фигуры львов, быков и драконов-"сирруш" повторялись с определенными промежутками. Иногда они изображались на плоскости, а иногда - в виде глазурованных рельефов. Реконструкция этих изображений стала возможной благодаря тому, что часть их уцелела у подножия одной из башен. Что же касается технологического процесса покрытия изразцов глазурью, а затем создания цельного изображения. то на основании описания, которое дал ему Кольдевей, можно лишь предположить, что он во многом походил на технологические приемы, которые использовали ассирийцы в Хорсабаде и в Форте Салманасара в Нимруде.

Судя по всему, та же отделка фасада применялась и для украшения других частей царского дворца (Южной цитадели, как его называли немецкие археологи). Особый интерес представляет высокая плита, сохранившаяся от стены, примыкавшей к "тронному залу"; она позволяет предположить наличие в то время контактов между Вавилоном и Грецией. В остальном же - если только не принимать во внимание его колоссальные размеры - архитектура и планировка этого здания не отходят от обычной месопотамской традиции. Внутри здания было пять идущих друг за другом дворов, расположенных вдоль единой оси; в самый большой из них (63х58 м), находившийся в центре здания, можно было попасть через "потайную дверь". С южной стороны этого двора, выдаваясь, впрочем, далеко за его пределы, находился главный "тронный зал", выходивший на север, подобно всем другим главным покоям, что обеспечивало прохладу летом. Остальное пространство занимали жители и административные помещения. Интерес вызвала еще одна особенность северо-восточного угла здания. Здесь была расположена группа подземных хранилищ с толстыми сводами, где обнаружено множество сваленных каменных конструкций. Археологи предположили, что эти необычные сооружения могли служить основанием знаменитых "Висячих садов", описанных Геродотом. Эта теория подкрепляется тем, что здесь же был найден глубокий ров, над которым возвышалось помещение, разделенное на три части, - тут вполне мог разместиться механизм для подачи воды в расположенные наверху сады. Правда, в дальнейшем появились некоторые основания усомниться в таком предположении.

Как уже говорилось, "Аллея процессий", ведущая на запад по направлению к мосту, проходит между огражденной территорией зиккурата - Этеменанки - и храмом Мардука Эсагилой, представляющими собой соответственно как бы высший и низший храмы месопотамской религиозной общины. Эти два здания, вероятно, были образцами высшего расцвета великой архитектурной традиции, поэтому особенно жаль, что они практически не сохранились. Внутренняя часть зиккурата площадью более 500 кв. м была обнесена двумя стенами. Вокруг них был раскопан целый комплекс административных зданий. Что же касается самой башни, то она была разобрана до основания на кирпич, так что единственно доступную археологическую информацию можно было получить только по отпечаткам на земле, - а сейчас и почва здесь превратилась в болото. Было предложено множество реконструкций башни, опирающихся на труды Геродота и других античных авторов; наиболее убедительными представляются те из них, которые стоят ближе к башне III династии Ура. В отличие от Вавилонской башни Эсагила представил иную проблему для исследователей. Его развалины оказались погребенными под 21 м позднейших наслоений, над которыми возвышается мусульманское святилище Хаджи-Амран. Раскопки Эсагилы, связанные с перемещением 30 тыс. куб. м грунта, могли вестись только с помощью специальных туннелей, прорытых к основанию стен. При этом оказалось возможным по крайней мере определить размеры здания (86х78 м). Однако представления о его планировке довольно различны, стоит лишь сравнить реконструкцию, предложенную в заключительном отчете экспедиции, и крупномасштабную модель в Берлинском музее, - они расходятся даже в определении местоположения главного святилища. Что же касается традиционно богатого убранства храма, то тут приходится довольствоваться рассказами, которые упоминают среди прочих чудес сидящую золотую статую шестиметровой высоты на золотом троне весом 18,5 т.

Помимо храма Нинмах, примыкающего к Воротам Иштар, о котором уже говорилось, было раскопано несколько других святилищ меньшего размера. Как выяснилось, все они одной и той же планировки; вход, внутренние дворы и целла располагаются на одной оси; вспомогательные помещения при этом отличаются большим разнообразием. Во многих отношениях более интересными оказались отдельные частные жилища, претенциозная обстановка которых весьма уместна для столицы. Подобно всем городским домам любого периода истории Месопотамии комнаты первого этажа не имели окон и освещались благодаря центральному дворику. Обращает на себя внимание необычная внешняя отделка фасада таких зданий - если ее можно так назвать - по всей вероятности, она была нововведением нововавилонской эпохи: ряды кирпичей укладывались так, что в  результате получалась зубчатая поверхность. Этот способ, видимо, начали применять, когда неправильная планировка здания приводила к расхождению между скошенной внешней стеной и внутренними прямоугольными помещениями. Геродот в своих сообщениях упоминал о домах "в два или три этажа", и хотя археологам трудно было найти этому прямое подтверждение, видно, что, подобно домам, раскопанным Вулли и Уре, эти здания также имели комнаты на верхнем этаже. Такие комнаты освещались через деревянную галерею, огибавшую двор; по этой же галерее можно было подняться наверх. Еще одна сторона быта вавилонян раскрылась перед исследователями благодаря обнаружению личных святилищ, иногда с захоронениями под ними.

Об активной строительной деятельности нововавилонских царей свидетельствуют не только раскопки в столице. Мы уже упоминали о честолюбивых планах Навуходоносора перестроить в Уре городские стены с их внушительными воротами и защищенными пристанями для торговых кораблей с Евфрата. В это же время в городе появилось и огромное здание, известное как дворец Бел-Шалтинаннара. В Кише, на холме Харсагкалама, были построены колоссальные храмы, стены которых до сих пор возвышаются на несколько метров. Груды обожженных кирпичей с оттиснутым на них именем Навуходоносора, которые попадаются почти в каждом шумерском городе, свидетельствуют о восстановлении им какого-либо древнего святилища или о запоздалой заботе о былом величии храма.

Подводя итоги продолжительных раскопок в Вавилоне, с некоторым удивлением отмечаешь скудость находок скульптуры или образцов тогдашнего ремесла. Немецкие археологи первыми убедились в этом; такое же разочарование сквозит и в комментарии более позднего археолога, Г. Франкфорта. В нем говорится: "Изделий, относящихся к этому периоду, немного, что дает невозможной оценку его художественных достижений. Далее автор продолжает: "Это время отмечено интенсивной литературной деятельностью; именно из нововавилонских источников эллинистический мир почерпнул сведения по астрологии и другим типично месопотамским наукам. Однако нововавилонское искусство не оказало на Запад никакого воздействия. Во время своего "обращения к Востоку" Греция и Этрурия производили заимствования у Ассирии - через посредничество финикийцев".

Примечания:
1. Брекчия - горная порода, состоящая из сцементированных обломков различных пород.

Текст сказания, произведения необычайно важного для представления о шумерской мифологии, к сожалению, настолько сильно поврежден, что не позволяет нам понять его содержание полностью.

Сказание, в том виде, в каком оно сейчас нам доступно, повествует о первозданном состоянии  мира и о происхождении человека.

Соляризм, солярный культ (от лат. Solaris - солнечный, англ. sun worship, нем. Solarismus, фр. (уст.) solarisme) - почитание солнца. Является составной частью астральных культов. В развитии С. можно выделить следующие важнейшие слагающие: 1) солнечные календари; 2) культ Солнца как форма обожествления верховной власти; 3) земледельческие праздники, посвященные Солнцу, приуроченные к аграрному календарю.

Солнечные календари появляются в эпоху раннего металла. Классический пример - гигантское мегалитическое сооружение диаметром 90 м в Стоунхендже (1900 -1600 гг. до н. э., Англия), древняя каменная обсерватория, в которой с удивительной точностью велся календарный счет дням, предсказывались солнечные и лунные затмения. Обнаруженные здесь и под аналогичными памятниками захоронения четко ориентированы по странам света, что позволяет думать о связи погребального культа с космологическими представлениями и почитанием Солнца. Некоторые ученые считали Стоунхендж своеобразным храмом Солнца (главная ось всего сооружения направлена к точке восхода Солнца в день летнего солнцестояния). Солнечные календари - составная часть культа во многих раннеклассовых обществах. Тайны обращения с ними знали лишь особо посвященные жрецы. Таков каменный календарь ацтеков, украшавший главное святилище столицы ацтеков Теночтитлан.

В раннеклассовых обществах почитание Солнца использовалось для обоснования идеи сакрального характера власти правящей династии. Так, могущественный царь 1-й вавилонской династии Хаммурапи изображен на стеле получающим свод законов от Шамаша, бога Солнца.

Египетские фараоны носили титул сыновей бога Солнца - Ра. Город Тёлиополь, где поклонялись богу Солнца, был крупным религиозным центром в Древнем Египте. Фараон Аменхотеп IV (Эхнатон) ввел культ обожествленного зримого Солнца - Атона, т. е. солнечного диска. От богини Солнца ведут свою генеалогию
японские императоры.

Солнечный культ занимал видное место в религиях земледельческих народов. Его проявлением были праздники в честь возрождения природы, по времени совпадавшие с летним и зимним днями солнцестояний, весенним и осенним днями равноденствий - римские Сатурналии, западноевропейские карнавалы, русская Масленица и Красная Горка <...> Почитание Солнца широко известно в религиозных традициях индейцев Америки. Обрядовый фольклор праздников в честь Солнца пронизан темой любви и брака. Среди божеств Солнца известны женские образы. Такова японская Аматэрасу - великая богиня Солнца, сияющая на "небесной равнине". Она покровительствует земледелию и устраивает празднество "первого риса". Миф о женщине-Солнце известен в Китае и Корее. В мифологии чеченцев и ингушей олицетворением животворящей силы солнечных лучей стал образ дочери Солнца, покровительницы всего сущего богини Азы. В мифах и сказках символами Солнца служат око (глаз), яйцо, колесо, кольцо, круглые блины или пироги, венок, чаша, золото, жар-птица, конь, олень и др. Праздники в честь Солнца сопровождались обрядовым сжиганием колеса, мистериями, возжиганием костров и прыганием через них, катанием на лошадях, сбором целебных трав, хороводами, качелями, обильными трапезами и необузданным ликованием. "Лунный культ, как известно, предшествовал культу солнечному".

3. Религии:
3.1. Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Выпуск четвертый. - М.: Наука. Гл. ред. вост. лит-ры, 1989. С. 230-238.
3.2. Ллойд С. Археология Месопотамии (От древнекаменного века до персидского завоевания). Пер. с англ. Я.В. Василькова и И.С. Клочкова. Послесл. Н.Я. Мерперта. М., гл. ред. вост. лит-ры изд-ва "Наука", 1984. С. 236-240.
4. Тексты: От начала начал. Антология шумерской поэзии. Вступ. ст., пер., коммент., словарь В.К. Афанасьевой. - СПб: Центр "Петербургское Востоковедение", 1997. С. 42-47.
5. Религиоведческий словарь: Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. -
М., Наука, 1993. С. 196-197.
См. также:
Иванова Ю. В. Следы солярного культа//Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. М., 1983.
Драмсева Р. Д. Обряды, связанные с охраной здоровья в празднике летнего солнцестояния у восточных и южных славян//Советская этнография. 1973. № 6.
Лаутенбах Я. Очерки из истории литовско-латышского народного творчества. Юрьев, 1896.
Соколов М. Старо-русские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887.
Lundmark В. They consider the sun to be a mother to all living creatures: The sun-cult of the Saamis//Scandinavian yearbook of folklore. Upsala, 1985, Vol. 39.
Afalville 1. М. Sun worship in contemporary India//Man in India. Ranchi, 1985. Vol. 65. № 3.
Mannhardt W. Die lettischen Sonnenmythen//Zeitschrift fur Ethnologic, 1875.

Буддизм:
Karmatara the Black Hat Lama of Tibet. This is the site of the 17th Karmapa Trinlay Thaye Dorje, the spiritual head of the Karma Kagyu tradition of Tibetan Buddhism.
http://www.karmapa.org/

Скульптор Нина Евсеева
http://www.belti.msk.ru/evseeva/

Христианство:

Адвентисты:
Ойкос. Организация и поддержка малых групп. Статьи, уроки, материалы, вопросы, ссылки, контакты.
http://oikos.narod.ru/

Западно-Российский Союз объединений Церкви христиан-адвентистов Седьмого Дня
http://www.tagnet.org/wruc/

Агапэ. Сайт христиан адвентистов Седьмого Дня, г. Нижний Новгород
http://adventos.euro.ru/

Субботнее служение в Алматы. Церковь адвентистов Седьмого Дня
http://www.tagnet.org/almaty/

Старообрядцы:
Сайт русской православной старообрядческой церкви
http://staroobryad.nm.ru/

Разное:
Middle East. Северная Африка. Ближний и Средний Восток.
http://www.middleeast.alfacom.net/

ты посто умничка, молодец!! ты мне очень помогла!!! так держать!!!!
 

Спасибо всем Вам за помощь и поддержку! Всегда жду Ваших писем!