1. "Упельсинкины новости" / Вместо предисловия

2. Пауль Тиллих. Значение истории религий для теолога-систематика / Классики религиоведения

3. Лариса Андреева, Екатерина Элбакян. Теология и религиоведение в современной России: "Новые научные и образовательные специальности" носят характер жесткой конфессиональной ориентации / Публикации "Независимой Газеты"

4. Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции / Книжные обзоры

5. Доска объявлений

Рада приветствовать вас новым Выпуском рассылки "Современное религиоведение". В сегодняшнем Выпуске в разделе Классики религиоведения читайте фрагмент работы Пауля Тиллиха. Отдельную благодарность за помощь в подготовке этого материала хочу выразить Ае Макаровой. В разделе Публикации "Независимой Газеты" -- статья Л. Андреевой и Е. Элбакян, посвященная теологии и религиоведению в современной России. В разделе Книжные обзоры читайте информацию о материалах первых Торчиновских чтений, вышедших под редакцией С.В. Пахомова. В конце Выпуска - несколько интересных ссылок.

В этой лекции я намерен рассмотреть три основополагающих соображения. Первое из них я назову "два основополагающих решения". Теолог, признающий тему "Значение истории религий для теолога-систематика" и воспринимающий ее серьезно, тем самым уже принял, явно или неявно, два основополагающих решения. С одной стороны, он отстранился от теологии, отвергающей все религии, кроме собственной. С другой стороны, если он принял эту тему всерьез, то отверг парадокс религии-нерелигии или теологии без теоса (которую также называют теологией секулярного). Оба эти взгляда имеют давнюю историю. Первый был возрожден в нашем столетии Карлом Бартом. Второй наиболее резко выразила "теология, избегающая разговора о Боге". Для первого воззрения либо одна религия истинна (vera religio) в противоположность всем другим, которые суть ложные религии (religiones falsae), либо, говоря в современных терминах, моя собственная религия представляет собой откровение, а любая другая - всего лишь тщетная попытка человека достичь Бога. Это становится определением всякой религии - тщетной попытки человека достичь Бога. Поэтому, с этой точки зрения, нет смысла вникать в конкpeтные рзличиячия между религиями. Я помню, как неохотно это делал, например, Эмиль Бруннер. Вспоминаю и ту изоляцию, в которой оказались такие историки религий, как мой высокочтимый покойный друг Рудольф Отто. Даже сегодня в сходной ситуации оказался Фридрих Хайлер.

Вспоминаются также ожесточенные нападки на Шлейермахера за то, что он использовал понятие "религия" в отношении христианства. Я помню, как критиковали меня самого, когда я в первый раз, в Марбурге (понятие "религия" в отношении христианства. Я помню, как критиковали меня самого, когда я в первый раз, в Марбурге (40 лет назад), вел семинар, посвященный творчеству Шлейермахера. Такой подход считался в то время преступлением.

Чтобы отказаться от старой и новой ортодоксальной позиции, необходимо принять следующие допущения систематики. Во-первых, необходимо сказать, что опыт откровения имеет универсально человеческий характер. Религии основываются на чем-то, что дается человеку, где бы он ни жил. Ему дается откровение, особый опыт, который всегда подразумевает спасающие силы. Откровение и спасение нельзя разделить. Силы, несущие откровение и спасение, присутствуют во всех религиях. Бог не остался без свидетельств. Таково первое допущение.

Второе допущение заключается в том, что человек воспринимает откровение в терминах своей конечной человеческой ситуации. Человек ограничен в биологическом, психологическом и социологическом отношениях. Откровение воспринимается в условиях присущего человеку отчуждения. Оно всегда воспринимается в искаженной форме, особенно если религия используется как средство достижения некоторой цели, а не как самоцель.

Необходимо принять еще и третье допущение. Если теологи-систематики признают значение истории религий, то они должны также верить не только в то, что в человеческой истории существует конкретный опыт откровения, но что происходит процесс откровения, при котором подвергаются критике ограниченность адаптации и искажения. Эта критика имеет три формы: мистическую, профетическую и секулярную.

Четвертое допущение заключается в том, что в истории религии может произойти (я специально подчеркиваю: может) центральное событие, объединяющее позитивные результаты этих критических тенденций в истории религии, в рамках которой осуществляется опыт откровения. Это событие создает возможность для появления конкретной теологии, обладающей универсальным значением. Есть еще и пятое допущение. История религий по самой своей природе не существует просто наряду с историей культуры. Сакральное не находится рядом с секулярным, а составляет его глубины. Сакральное есть творческое основание и в то же время критическая оценка секулярного. Религиозное же может быть таковым только при условии, что оно в то же время оценка самого себя, оценка, которая должна использовать секулярное в качестве орудия собственной религиозной самокритики. Только при условии, что теолог согласен принять эти пять допущений, он сможет серьезно и полно утверждать значение истории религий для теологии в полемике с теми, кто отвергает такое значение во имя нового или старого абсолютизма.

С другой стороны, тот, кто признает важность истории религии, должен выступать против "теологии, избегающей разгов ра о Боге". Он должен также отвергать особое внимание к секулярному или идею, согласно которой сакральное, так сказать, полностью поглощено секулярным.

Последний из перечисленных пяти пунктов, касающийся отношений сакрального и секулярного, уже уменьшил угрозу прорицания "Бог умер". Религия должна использовать секулярное против себя самой в качестве орудия критики, но все же остается решающий вопрос: "Для чего вообще нужна религия?" Под религиями здесь понимается сфера символов, ритуалов и институтов. Разве секулярный теолог не может пренебречь ими так же, как он, вероятно, пренебрегает историей магии и астрологии? Если ему не нужна идея Бога, то что может заставить его придавать важное значение истории религий? Чтобы защитить религию от нападок с этой стороны, теолог должен принимать одно основополагающее допущение. Он должен согласиться с тем, что религия как система символов, интуиции и действия - т.е. мифов и ритуалов в рамках социальной группы - всегда необходима даже самой секуляризованной культуре и самой демифологизированной теологии. Я вывожу эту необходимость - постоянную необходимость в религии - из того факта, что духу требуется воплощение, чтобы стать реальным (действенным). Легко говорить, что Священное, или Предельное, или Слово содержится в сфере секулярного. Я и сам заявлял об этом множество раз. Однако утверждать, что нечто находится внутри чего-то, можно только в том случае, если оно может находиться хотя бы вне его. Другими словами, то, что находится внутри чего-то, и то, внутри чего оно находится, должны иметь возможность различаться. Их проявления должны быть в чем-то разными. Вопрос заключается в следующем: чем отличается просто секулярное от секулярного, которое могло бы стать предметом секулярной теологии?

Скажу то же самое в хорошо знакомой, понятной форме. Творцы Реформации были правы, когда утверждали, что каждый день есть День Господа, и тем самым снижали сакральный характер седьмого дня. Однако, для того чтобы это утверждать, необходимо исходить из существования Дня Господа, причем из того, что он не просто случился когда-то в прошлом, но существует и сейчас как противовес потоку секулярного. Вот по-чему необходим разговор о Боге, каким бы нетрадиционным был его язык. Это делает возможным серьезное утверждени важности истории религии.

Поэтому мы как теологи должны сломать два барьера, препятствующих свободному подходу к истории религий: преграды исключительности собственной религии и секулярного нигилизма. Термин "религия" уже сам по себе представляет для теолога-систематика серьезную проблему, причем положение усугубляется тем обстоятельством, что две линии сопротивления, хотя и находятся с противоположных сторон, часто вступают в союз. Так бывало прежде, то же происходит и теперь.

Для обеих сторон характерен редукционизм, и обе стремятся оставить от христианства только фигуру Иисуса из Назарета. Неоортодоксия представляет его как единственное место, где может быть услышано слово откровения. Секуляристы превращают его в представителя теологически значимой секулярности. Но это можно сделать только в том случае, если образ и весть Иисуса сами радикально редуцированы. Он должен быть сведен к воплощению этического призыва, особенно социальной направленности; таким образом, единственное, что остается от вести Христа, - это этический призыв. В таком случае история религии - будь то иудаизм или христианство - конечно, больше не нужна. Следовательно, чтобы иметь возможность понять и оценить важность и значение истории религий, необходимо разбить иисусоцентричный союз противоположных полюсов, сторонников неоортодоксии и секуляризма.

Теперь я перехожу к своему соображению: речь идет об истории религий. Традиционное представление об истории религий ограничивается содержанием Ветхого и Нового Заветов и дополняется церковной историей в качестве продолжения. Различия между другими религиями в расчет не принимаются. Подразумевается, что все они представляет собой извращение изначального откровения, но не обладают собственным опытом откровения, ценным для христианской теологии. Это языческие религии, они не несут ни откровения, ни спасения. В действительности этот принцип никогда полностью не проводился. Как евреи, так и христиане испытывали религиозное влияние со стороны религий покоренных ими или покоривших их народов. Нередко эти религии почти душили иудаизм и христианство, что приводило к ответным бурным реакциям с их стороны.

Следовательно, если мы принимаем название этой лекции "Значение истории религий для теолога-систематика", нам необходима такая теология истории религий, в которой позитивная оценка всеобщего откровения уравновешивает критическую оценку. Необходимы обе. Такая теология истории религий поможет теологам-систематикам понять современную ситуацию и особенности нашего собственного места в истории его таинственный характер. Это все еще сохраняется в высших религиях, в их таинствах, и я убежден, что в ином случае религиозная группа превращается в клуб нравственности, что и произошло в большой мере с протестантизмом, потому что он утратил сакраментальную основу. Затем существует второй элемент, а именно, критическое движение против демонизации сакраментального, т.е. против превращения его в объект, которым можно манипулировать. Этот элемент реализуется в разнообразных критических подходах. Первый из этих критических движений - мистицизм, отражающий неудовлетворенность всяким конкретным проявлением Предельного, Священного. Человек выходит за пределы такого проявления и идет к единому, лежащему за пределами всего многообразия. Священное как Предельное находится за пределами любого из своих воплощений.

Воплощения оправданы. Они допустимы, но вторичны. Необходимо выйти за их пределы, чтобы достичь высшего, самого Предельного. Частное отвергается ради Предельного. Конфетное обесценивается. Третий элемент религиозного опыта - элемент должного. Это этический, или профетический элемент. Здесь сакраментальное подвергается критике из-за своих демонических последствий, таких, как отрицание справедливости во имя святости. Эта критика вылилась в настоящую войну еврейских пророков против ритуалистической религии. В некоторых высказываниях Амоса и Осии это доходит до отрицания всего культа. Критика сакраментальной основы имеет решающее значение для иудаизма и составляет один из элементов христианства. Однако я снова должен подчеркнуть, что, если религиозный опыт лишается сакраментального и мистического элементов, он ведет к морализму и в конце концов к секуляризму.

Мне хотелось бы описать единство этих трех элементов в религии, которую можно было бы назвать (я колеблюсь, но не нахожу более удачного выражения) "религией конкретного духа". Вероятно, можно сказать, что внутренний телос (т.е. внутренняя цель вещи, например телос желудя - стать деревом) внутренняя цель истории религий состоит в том, чтобы возникла религия конкретного духа. Однако эту религию конкретного духа нельзя отождествить ни с одной реально существующей религией, даже с христианством в его качестве религии. Тем не менее я осмелюсь утверждать (конечно, в качестве протестантского теолога), что, по моему убеждению, не существует более высокого выражения тот , что я назвал синтезом этих трех элементов, чем Павлове учен о Духе.

Здесь мы находим соединение двух фундаментальн элементов - экстатического и рационального. Существует экстаз, однако высшее порождение экстаза есть любовь в смысле агапе. Существует экстаз, однако другое порождение экстаза есть гносис, т.е. знание о Боге. Это - знание, а не беспорядок и хаос.

Позитивное и негативное соотношение между этими элементами, или мотивами, сообщает истории религий ее динамический характер. Внутренний телос, о котором я говорил, религия конкретного духа, есть то, к чему все стремится. Тем не менее нельзя видеть в этом просто ожидание чего-то в будущем. Она появляется везде в борьбе с демоническим сопротивлением сакраментальной основы и с демоническим и секуляристским искажением, характерным для критики сакраментальной основы. Религия конкретного духа проявляется фрагментарным образом в разные моменты истории религий. Нам, следовательно, необходимо впитать прошлую историю религий и таким способом ее упразднить. Но у нас есть подлинная живая традиция, состоящая из моментов, когда этот великий синтез реализовался, хотя и фрагментарно. В этом смысле всю историю религий можно рассматривать как борьбу за религию конкретного духа, борьбу Бога против религии внутри религии. И эта формула - борьба Бога против религии внутри религии - могла бы стать ключом к пониманию чрезвычайно хаотичной (или по крайней мере кажущейся хаотичной) истории религий.

И вот мы - в своем качестве христиан - видим в появлении Иисуса как Христа решительную победу в этой борьбе. Есть древний символ для обозначения Христа - Christus Victor, и его вновь можно использовать при подходе к истории религий. И таким образом в Новом Завете он уже связывается с победой над демонической властью и астрологическими силами. Он указывает, что победа, одержанная на кресте, стала отрицанием любых демонических притязаний. И я думаю, мы здесь сразу видим, что этот символ в состоянии дать нам христологический подход, способный избавить нас от многочисленных тупиков, куда с самого начала зашли христианские церкви в результате христологических дискуссий. Таким образом, возобновление в истории тех решающих моментов, благоприятных моментов, когда фрагментарным образом реализуется религия конкретного духа, может происходить повсеместно.

Критерием для нас, как христиан, служит событие креста. То, что произошло там символическим образом, что дает нам критерий, происходит фрагментарно также и в других местах и в другие моменты, происходит и будет происходить, даже если исторически или эмпирически эти события не связаны с крестом.

Теперь я перехожу к вопросу, стоящему в центре нашей конференции: как связана эта динамика истории религий с отношением между религиозным и секулярным? Священное не тольк открыто для демонизации и борьбы Бога против религии, т.е. борьбы против скрытых демонических смыслов религии, Священное открыто также и для секуляризации. А демонизация и секуляризация связаны между собой постольку, поскольку секуляризация есть третья и наиболее радикальная форма дедемонизации. И вот в этом состоит очень важная идея систематики.

Вы знаете значение слова profane - "находиться перед дверьми святилища", и значение слова "секулярный" - принадлежащий миру". В обоих случаях кто-то оставляет экстатический, таинственный страх перед Священным ради мира обычных рациональных структур. С этим легко было бы бороться, т.е. удерживать людей в святилище, если бы секулярное само не обладало критической религиозной функцией. Именно это делает проблему столь серьезной. Секулярное есть рациональное, а рациональное должно оценивать иррациональность Священного. Оно должно судить о его демонизации. Рациональная структура, о которой я говорю, подразумевает моральное, правовое, познавательное и эстетическое. Освящение, которое жизни дает Священное, одновременно означает подчинение жизни экстатическим формам Священного и подавление внутренних требований блага, справедливости, истины и красоты. Происходящая в таком контексте секуляризация несет освобождение.

В этом смысле и пророки, и мистики были предшественниками секуляризации. Священное превращалось в нравственно благое или философски истинное, а затем в научно истинное или в эстетически выразительное. Однако далее обнаруживается глубокая диалектика. Секулярное проявляет свою неспособность жить само по себе. Секулярное право в борьбе против господства Священного, однако оно становится пустым и оказывается жертвой того, что я называю квазирелигиями. А эти квазирелигии подразумевают подавление, подобное тому, что присуще демоническим элементам религий. Но, как показал наш век, квазирелигии хуже, потому что они не обладают глубиной и богатством подлинных религиозных традиций.

И здесь появляется еще один тепос, внутренняя цель истории религий. Я называю его теономией, от теос - "Бог" и номос - "закон". Если автономные силы знания, эстетики, права и морали указывают на предельный смысл жизни, то мы имеем дело с теономией. Тогда они не подчинены, а своим внутренним бытием выходят за собственные пределы, указывая на Предельное. В действительности происходит другая динамическая борьба, а именно борьба между освящением жизни, ставшей гетерономной, и самореализацией всех культурных функций, ставших автономными и пустыми.

Теономия проявляется в том, что я назвал религией конкретного духа, всегда только фрагментарно, неполно. Ее осуществление - это эсхатология; ее цель - ожидание, устремленное за пределы времени, в вечность. Этот теономический элемент во взаимосвязи сакрального и секулярного есть элемент структуры религии конкретного духа. Он, конечно, прогрессивен, как и всякое действие. Даже чтение лекции несет в себе тенденцию движения вперед в каком-то направлении, но она не прогрессивна, так как не предполагает временного завершения. И здесь я расхожусь с Тейяром де Шарденом, с которым ощущаю большую близость во многих отношениях.

А теперь я выскажу свое третье и последнее соображение: речь идет об интерпретации теологической традиции в свете религиозных феноменов. Я хочу рассказать о замечательном ученом Адольфе Гарнаке, который был моим старшим коллегой по Берлинскому университету. Однажды он сказал, что в своей истории христианство охватывает все элементы истории религий. Эта идея отчасти была правильной, но он не провел ее последовательно. Он не понимал, что если это верно, то между всей историей религии и историей христианской Церкви должна существовать гораздо более позитивная взаимосвязь. В результате он свел собственную конструктивную теологию к своего рода буржуазной, индивидуалистической, моралистической теологии.

Здесь я хочу выразить благодарность своему другу профессору Элиаде за продолжавшиеся два года семинары и сотрудничество. В ходе этих семинаров я ощутил, как каждое отдельное доктринальное положение или ритуальное выражение христианства приобретает новую глубину. Я должен заметить (это своего рода оправдание, но вместе с тем и самокритика), что моя собственная "Систематическая теология" была написана до этих семинаров и имела другую цель: она была задумана как апологетическое выступление против секулярного и как дискуссия с ним. Цель этой книги заключалась в том, чтобы ответить на вопросы, возникающие в результате научной и философской критики христианства. Однако необходимо, по-видимому, более продолжительное и более интенсивное взаимо-проникновение исследований систематической теологии и истории религий. В такой ситуации структура религиозной мысли могла бы развиваться по-иному, в связи с разнообразием фрагментарных проявлений теономии, или религии конкретного духа. Я надеюсь, что в будущем это осуществится в теологии.

Чтобы обнаружить такую возможность, теологу-систематику следует обратить внимание на то, как метод истории религий позволяет выделить частное. Это проявляется в двух негативных выступлениях: против теологии сверхъестественного и против естественной теологии.

Во-первых, существует метод теологии сверхъестественного - тот способ, каким идея Бога сформулирована классической протестантской ортодоксией в систематической теологии. Это представление о Боге проявляется в свидетельствах откровения, которые рассматриваются как богодухновенные, а не как подготовленные историей. Согласно христианской ортодоксии, эти воззрения можно найти в книгах Библии, а согласно исламу, - в Коране. Исходя из этого догматические положения составляются Церковью на основании материала священных книг, обычно в связи с доктринальной борьбой, и формулируются в символах веры или в официально принятых вероучительных документах, а теологически интерпретируются с помощью философии. Все это проделывается без попыток выйти за пределы того круга откровения, который называется собственной религией или верой. Подобный метод господствует во всех христианских церквах.

Во-вторых, существует метод естественной теологии - философское выведение религиозных понятий из анализа реальности, воспринимаемой в целом, и особенно из анализа структуры человеческой души. Часто эти понятия (Бога и другие) затем связываются с традиционными доктринами, но иногда не связываются.

Это два главных, традиционно используемых метода. Что касается метода истории религий, то он действует следующим образом: сначала используется материал традиции, который экзистенциально переживается теми, кто ведет теологическую работу. Но так как историк религий работает теологически, то он должен сохранять дистанцию, необходимую для изучения всякой реальности. Это первый шаг.

На втором этапе историк религий заимствует у естественной теологии метод анализа души и реальности, чтобы показать место религиозного вопроса в человеческом опыте, внутри нас самих и внутри нашего мира; например, опыт конечности, опыт захваченности смыслом бытия, опыт Священного как Священного, и т.д.

Третий шаг состоит в том, чтобы представить феноменологию религии, рассматривая прежде всего те явления, которые выступают в истории религии. Это символы, ритуалы, идеи и разнообразные действия. Четвертый шаг заключается в попытке показать соотношение этих явлений (их соотнесенность, различия, противоречия) с традиционными представлениями и вытекающими отсюда проблемами. Наконец, историк религий стремится поместить заново интерпретированные представления в контекст динамики религиозной и секулярной истории, особенно в контекст современной религиозной и культурной ситуации. Итак, эти пять шагов включают элементы ранее названных методов, но они используются в контексте истории человечества применительно к его опыту, выраженному в великих символах религиозной истории. Что касается последнего шага, а именно соотнесения всего с современной ситуацией, то он дает еще одно преимущество, или, если угодно, новый элемент истины. Он дает возможность понять религиозные символы в связи с социальной основой, из которой они выросли и в которую мы вновь должны их сегодня поместить. Это чрезвычайно важный шаг. Религиозные символы не падают с неба. Они укоренены во всем человеческом опыте, включая все непосредственные условия, в том числе политические и экономические. Тогда символы отчасти могут быть поняты в качестве протеста против этих условий, что имеет очень важное значение для нашего метода изучения символов.

Второй позитивный результат применяемого нами метода заключается в том, что он позволяет использовать религиозный символизм в качестве языка учения о человеке, в качестве языка антропологии - не в эмпирическом смысле этого слова, а в смысле учения о человеке, в его истинной природе. Религиозные символы говорят нам нечто о том, каким образом люди себя понимают. Хорошей иллюстрацией этого может служить та роль, которая отводится понятию греха в христианстве, в отличие от ислама. Здесь видно фундаментальное различие в самоинтерпретации двух великих религий и культур, в понимании человека в его качестве человека. Мы расширяем наше понимание природы человека больше, чем это позволяет любое конкретное психологическое исследование. И вот мое заключительное слово. Какое значение имеет все сказанное для отношения теолога к его собственному методу? Его теология остается укорененной в своей опытной основе. Без этого невозможна вообще никакая теология. Тем не менее теолог стремится сформулировать основополагающий опыт, обладающий универсальным значением, в универсально значимых утверждениях. Но универсальность религиозного утверждения заключается не во всеохватывающей абстракции (ибо она разрушила бы религию как таковую), а в глубинах каждой конкретной религии. И главное, она заключается в открытости для духовной свободы, свободы от наших собственных оснований и для наших собственных оснований.

Перевод выполнен по изданию: P.Tillich. The significance of the history of religions for the systematic theologian// The History of Religions. Essays on the Problem of Understanding. Ed. Kitagawa J.M. Chicago and London. 1967. Vol.1, c.241-255.

Источник: Пауль Тиллих. Значение истории религий для теолога-систематика. // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. Пер. с англ. -- М.: Юрист, 1995. 479 с. -- (Лики культуры) С. 442-454.

Лариса Анатольевна Андреева - кандидат философских наук, старший научный сотрудник РАН.
Екатерина Сергеевна Элбакян - доктор философских наук, ведущий научный сотрудник Российского независимого института социальных и национальных проблем.

В 1999 г., озаботившись отсутствием развитой системы государственного теологического образования, что "препятствует интеграции отечественной науки в общемировое научное пространство и вызывает жалкое состояние отечественных гуманитарных исследований" (государственный образовательный стандарт по специальности "теология". Документ Министерства образования), а также утратой "за истекшие 80 лет духовно-нравственных основ национального бытия" (письмо министру образования РФ), Патриарх Русской Православной Церкви Алексий II, президент РАН, академик Юрий Осипов, президент Российской академии образования, академик Николай Никандров, президент Союза ректоров российских университетов, ректор МГУ, академик Виктор Садовничий обратились к министру образования РФ Владимиру Филиппову с предложением ввести государственное теологическое образование.

Для развития гуманитарных наук предлагается ввести в номенклатуру "новые научные и образовательные специальности": история Церкви, история христианских учений, христианская археология, историческая литургика, библеистика, патрология, христианская этика, церковное право, история и теория христианского искусства, история и теория церковной музыки. Из этого перечня можно сделать вывод о его жесткой конфессиональной ориентации.

Прокомментируем идеологически-мировоззренческую и "научную" мотивацию этих предложений, излагая основные идеи цитируемого документа.

1. "В стране с тысячелетней православной культурой, где даже в конце ХХ века, ознаменовавшегося жесточайшими гонениями на веру, больше половины населения заявляет себя верующими, нет разумных оснований для того, чтобы предоставлять атеизму господствующее положение в образовании и воспитании".

Из данного утверждения следует, что авторы письма, жестко стоящие на позициях необходимости теологического образования в государственном масштабе, считают, что "больше половины населения заявляют себя верующими". Однако, по данным последнего опроса РОМИР, религия не важна для 33,7% респондентов и совсем не важна для 19,6%; христианские праздники Рождество и Пасху считают самыми радостными только 13,5% опрошенных. Следовательно, более половины (53,3%), по существу, заявили о своей нерелигиозной ориентации.

2. "...Воспитание совести, самоотверженности и бескорыстия, верности и уважения к достоинству человека, по свидетельству истории минувших тысячелетий, имеют религиозное происхождение. Церковь, религиозное воспитание с успехом противостоят разврату, наркомании, сектантскому зомбированию личности, умеют вырабатывать у молодежи необходимый иммунитет в отношении губительного для нации нравственного разложения".

Если следовать логике письма, то большая половина населения России зачисляется в категорию бессовестных. Как видно из предыдущего изложения, все больше людей становятся неспособными принять традиционные верования. И если официальная пропаганда начнет внушать, что без этих верований нет никаких оснований для "доброго" поведения, то результаты могут оказаться катастрофическими. История развития человечества показывает, что никакие сверхприродные основания не нужны, чтобы сделать человека добрым, а пороки имеют истоки в воспитании, социально-экономических условиях, наследственности. Гораздо важнее установить причины и взять их под контроль, и тем самым предотвращать пагубное и осуждаемое обществом и законом поведение. Сводить все общественные пороки к религиозному понятию греха чрезвычайно опасно, ибо в разных религиозных системах понятие "греха" разнится и не может быть универсального, абсолютного в своей истинности перечня грехов.

3. "Вместе с православной верой Русь восприняла у Византии образ христианской государственности, христианскую нравственность".

Христианская государственность Византии - это модель власти, вобравшая в себя опыт восточных деспотий со времен древних Шумера, Египта и Вавилона, достигшая своего апогея в Византии: Халкидонский Собор 451 г. провозгласил формулу "царя первосвященника, учителя веры". Отсюда вытекал главный постулат государственности Византии - бунт против земного владыки считался бунтом против Бога, что в России выразилось во введении специальной анафемы, за которой следовали пытки и смертная казнь для несогласных с тем, что царь есть Помазанник Божий. Византийский император обладал безграничной властью (согласно ї 4 105-й новеллы Юстиниана, "царь есть сам живой закон"). При таком понимании закона единственными ограничителями оставались "нравственные заповеди, установленные православной верой и церковным каноном" (хотя император Константин II считал, что его воля должна быть каноном для Церкви). За 1122 года существования империи в ней сменилось до 90 императоров, и почти половину из них свергли или уничтожили физически.

Думается, что для авторов письма будет авторитетным мнение Константинопольского патриарха Фотия (сер. IX в.) о нравственном облике Византийской империи: "Мы сделались поношением соседей наших... и поруганием окружающих нас".

4. "Наше законодательство, продолжая оставаться в плену атеистически понятых демократических идей, упорно борется со всякой возможностью реального христианского влияния в государственной школе... Русская православная богословская наука (выделено авт.) дала миру множество величайших ученых, труды которых навечно вошли в мировую сокровищницу знаний. Это - св. митр. Филарет (Дроздов), митр. Макарий (Булгаков), В.О. Ключевский (? - авт.)..."

Если авторы пишут, что общество находится в плену атеистически понятых "демократических идей", то создается впечатление, что византийская интерпретация этих идей должна стать для общества непререкаемой догмой.

И в каком аспекте, например, в государственных учебных заведениях будут рассказывать о деятельности "величайшего ученого", труды которого обогатили культуру - св. митрополита Филарета (Дроздова). Стоит напомнить, что в Российской империи, согласно переписи населения за 1897 г., полностью неграмотными были 78% населения. В такой ситуации была заслуга и "ученого" Филарета Дроздова, который считал, что "...тысячу лет прожила Россия, взрослась, укрепилась, распространилась при весьма ограниченной грамотности народа: была в том беда?" Тот же Филарет Дроздов весьма недвусмысленно высказывается и по ряду других вопросов, например в Манифесте об освобождении крестьян: "Обширному преобразованию радуются люди теоретического прогресса, но многие благонамеренные люди ожидают оного с недоумением... помещики не найдут ли себя стесненными в праве собственности и в хозяйственных обстоятельствах?" Человек - венец божественного творения - рассматривается в качестве вещи, собственности, что, несомненно, свидетельствует о "высокой" нравственной позиции автора этих слов.

5. "К разработке стандартов по направлению "религиоведение" также необходимо привлечь настоящих профессионалов. В соответствии с общей практикой необходимо также создать учебно-методическое объединение (УМО) по теологии из ученых, обладающих авторитетом и принадлежащих соответствующим конфессиям..."

По мнению авторов письма, атеизм занимает господствующее положение в системе государственного образования, а все религиоведы - атеисты из советского прошлого. Однако это не совсем так (например, на головной религиоведческой кафедре в МГУ уже несколько лет преподает о. Андрей Кураев). Бесспорно, так называемый научный атеизм, который преподавался в советский период, имел в себе элементы пропаганды и заданных идеологических стереотипов. Но наряду с этим в рамках дисциплины проводились серьезные религиоведческие исследования, результаты которых нашли отражения в работах многих выдающихся религиоведов, таких, как С.Токарев, С.Ольденбург, Д.Угринович, Ю.Кимелев. И.Яблоков, В.Добреньков, К.Никонов и др.

Удивляет мнение о том, что ему предстоит только выработать свой метод и освободиться от принципа "надконфессиональности" (такой подход содержится в проекте государственного стандарта по специальности "теология"). Религиоведение является научной дисциплиной и оперирует научным категориальным понятийным аппаратом и методами. Религиоведение не может и не должно быть конфессиональным. Известно, что на Западе кафедры религиоведения так же, как и сама эта дисциплина, существуют со второй половины XIX в.

6. "Теология является комплексом большого числа развивающихся с глубокой древности наук".

Зачислять теологию в ранг науки более чем необоснованно, поскольку одна из фундаментальных характеристик науки - то, что она допускает пересмотр и отказ от устоявшихся научных доктрин при наличии нового знания. В этом одно из коренных отличий науки от теологии. Их отличает и предмет, и объект рассмотрения. Если религиоведение в качестве своего предмета изучает религию, которая является объектом его анализа, то теология рассматривает в качестве своего объекта только Бога.

Сам термин "теология" ("богословие") впервые встречается у раннехристианских апологетов, однако уже Аристотель употреблял его, правда, в глагольной форме - богословствовать, вкладывая в него смысл мифотворчества. Аллегорическое истолкование мифов и углубленная философская трактовка мифологии, встречаемые у стоиков, получили название "философского богословия". Неоплатонизм, рассмотренный в данном аспекте, предстает теологией политеизма, облекающей религиозное содержание в философскую форму. Таким образом, теология в той или иной форме существовала уже в дохристианский период и представляла собой попытку объяснить и обосновать существование языческих богов.

Раннехристианские теологи в своих попытках обоснования христианства столкнулись с одной весьма существенной проблемой, невозможность разрешения которой со всей очевидностью доказывает тот факт, что теология - все-таки не наука: они пытались объяснить непонятное в христианской догматике через понятное, иррациональное рациональным путем, т. е. тем путем, которым идет наука. Результат оказался плачевным, о чем свидетельствует уже творчество Аврелия Августина. Не удовлетворившись попытками апологетов, Августин выдвигает онтологическое доказательство бытия Бога.

В эпоху схоластики Фома Аквинский выдвигает пять доказательств бытия Бога, однако и они имеют противоречия в своем основании, а следовательно, не являются доказательствами в строгом научном смысле слова.

Период средневековья давно миновал, стоит ли вспоминать о теории "двух истин", семь веков назад уже указавшей на то, в чем усомнились сегодня не только религиозные деятели, но, увы, и некоторые ученые.

Источник: Независимая газета от 28.06.2000

Первые Торчиновские чтения. Религиоведение и востоковедение: Материалы научной конференции. С.-Петербург, 20-21 февраля 2004 г. / Сост. и отв. ред. С.В.Пахомов.- СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2004. - 164 с. ISBN 5-288-03441-9

В сборник, посвященный памяти профессора Е.А.Торчинова, включены статьи и тезисы докладов, затрагивающие различные аспекты религиоведения и востоковедения.

 

Одной строкой:

Ссылки:

Сибирский фестиваль мировой музыки -- http://www.sayanring.ru/index.php?ru

Фестиваль этнических культур "Живая вода" -- http://etnofest.nsk.ru/

Сайт "Абсолютология" -- http://absolutology.zyq.ru/index.htm

Молодежная Ассоциация Религиоведов (МАР) -- http://www.mar.org.ua

Каталог Христианских мероприятий -- http://www.skoro.info

Приглашаю всех желающих подписаться на Упельсинкино Со-Дружество. Здесь можно встретить гостей Интервью, обсудить различные темы о религии, задать интересующие Вас вопросы. Со-Дружество представляет  собой почтовый лист (почтовый форум, почтовую группу, конференцию) на сервере yahoogroups.com. Подписаться на лист можно, отправив пустое письмо по адресу upelsinka-subscribe@yahoogroups.com и подтвердив поступивший запрос.