Эрлих С.Е.

«ПОКЛОНЕНИЕ ВОЛХВАМ (ОПЫТ ДИНАМИЧЕСКОГО СТРУКТУРАЛИЗМА)»  

Логика “основного мифа”

Пользуясь бесцензурным периодом, предлагаю гипотезу о связи славянских жрецов-волхвов с пастухами-волохами Карпато-Балканского региона. Прежде чем приводить “научные” доводы, должен сознаться, что гипотеза эта порождена личными пристрастиями. В частности, “балканизация” волхвов, несомненно, вызвана моим бессарабским происхождением. Но такая позиция имеет, по крайней мере, одно преимущество перед всегда мнимой “объективностью”. Предъявляя свои предрассудки, я облегчаю коллегам критику основанной на них версии.

Какие “первофакты” позволили сформулировать эту гипотезу?

ФАКТ ПЕРВЫЙ: сходство имен “волох” — “волхв”.

А.Г.Преображенский приводит три точки зрения на этимологию слова “волхв” (Преображенский 1959: 94):

— от древнесеверогерманского volva (volthva) — пророчица (Миклошич, Вондрак);

— от финского welho — колдун (Срезневский);

— от “волох” (Григорович). В.В.Иванов и В.Н.Топоров также отмечают происхождение др.-русск. вълхвъ от праслав. *volx- (Иванов, Топоров 1980: 26).

М.Фасмер отвергает все вышеприведенные этимологии, не предлагая какого-либо решения (Фасмер 1996а: 346).

О.Н.Трубачев считает “невероятной” этимологию Будимира, “который сближает волхв и волк” (Фасмер 1996а: 346).

Н.М.Шанский приводит еще одну этимологию: “К корню общему для финно-угорских и индоевропейских языков: *uel, *uol, *ul — «предсказываю, вижу», возводит это слово Младенов, сопоставляя его с готским wulwa «разбойник»” (Шанский 1968: 152-153).

С первой из вышеприведенных этимологий (“германской”) согласно “большинство ученых” (Шанский 1968: 152). С точки зрения воздействия истории — национальной программы примечательно, что разрабатывали ее исследователи, ориентированные на германскую ученую традицию.

Лингвистика, в отличие от истории, претендует на статус точной науки. Историки не решаются делать выводы без консультаций с лингвистами, вооруженными, якобы, непреложными законами. Не берусь судить обо всех отраслях “учения о языке”, но этимология, вероятно, использует эти законы с единственной целью — “поставить на место” зарвавшихся дилетантов. Взаимоисключающие этимологизации слова “волхв” являют скорее не исключение, а правило. Создается впечатление, что лингвисты руководствуются, в свою очередь, не данными языка, а общепринятыми историографическими концепциями.

Рискну предположить, что “волхв” не происходит от “волох” — это различные формы написания изначально единого понятия. (Ср. “волъхва”, “волъхве” как обозначение волохов и написание волхвов — “волъхвов”, “два волъхва”, “волхву” (ПВЛ-1: 10, 29, 117; ПВЛ-2: 184) ; другие написания волохов — “волхом”, “волъхи”, “волхи” и имя былинного волхва Волха Всеславича (ПВЛ-1: 11, 21; ПВЛ-2: 184).)

А.Л.Погодин пишет об этимологии названия “Волховой остров Кургуево” (деревня в Ижорском уезде): “Таким образом, Волховой остров Кургуев был, собственно, островом Волха Кургуя. Именно эту форму, параллельную (подчеркнуто мной — С.Э.) к рус. Волхв, засвидетельствованную былинным Волхом Всеславьичем и глаголом «волшити», и предполагает весьма древнее заимствование в фин. velho (*вълх) «чародей, волхв», velhoa (заниматься волшебством и т.д.).” (Погодин 1912: 37).

Обращает внимание и временное разнесение понятий в “Повести временных лет” (ПВЛ): волохи последний раз упоминаются под 898 г., волхвы — впер-вые под 912 г. Вероятно, в этом отразилась эволюция понятия “волох”/”волхв” — от этнического к профессиональному. Она противоположна изменению значения “Русь” — от имени военной верхушки к обозначению всего народа и его государства.

ФАКТ ВТОРОЙ: соответствие пастушеского образа жизни волохов и культа жреческого покровителя “скотьего бога” Велеса.

Связь Велеса со жрецами-волхвами, т.е. “с традицией шаманско-поэтического синкретического действия” (Иванов, Топоров 1974: 65) неоднократно отмечалась в литературе, начиная с Р.Якобсона (Иванов, Топоров 1974: 54, 65; Успенский 1982: 65, 140; Попович 1985: 93). Аргументом в пользу этой связи служит одна из форм имени “волхв” — “волъсви”, “волсви” (ПВЛ-1: 66, 99, 104). В “Сказании о построении града Ярославля”, источнике, восходящем к древней записи, “которая хотя и подновлялась позднее, но тем не менее в достаточной степени отразила истинный ход событий”, прямо говориться, что волхвы были жрецами “скотьего бога”: “Сему же многоказненному идолу и керметь (капище) створена бысть и волхов вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури” (Цит по: Рапов 1988: 317-318).

ФАКТ ТРЕТИЙ: сообщения ПВЛ о покорении волохами славян во время пребывания последних на Дунае.

Эти факты позволяют предположить, что отмеченное Нестором господство ВОЛОХОВ над славянами носило преимущественно ЖРЕЧЕСКИЙ характер, что в результате этого господства жреческое сословие славян получило наименование ВОЛХВОВ.

Современная историография не допускает такого предположения. В своих построениях ученые негласно, а может, и неосознанно, исходят из присущего русской культуре безусловного преобладания светской власти над сакральной. Это преобладание сложилось одновременно с государственностью Руси (2-я пол. IX — X в.). “Идеологической санкцией” (Ф.Энгельс) земного господства тогдашних “воинов” было лидерство небесного воина — Перуна в позднеязыческом восточнославянском пантеоне.

В.В.Иванов и В.Н.Топоров объясняют верховенство громовержца производным от общеиндоевропейского архетипа “исходным основным мифом славянской мифологии”, в котором Перун поражает “...змеевидного врага... в изначальном варианте мифа — то мифологическое существо, которому соответствует Волос-Велес...” (Иванов, Топоров 1991в: 227; Иванов, Топоров 1992а: 307; Иванов, Топоров 1991г: 529-530).

Несомненными достоинствами этой концепции являются:

1) Определение конфликта Перуна и Велеса как “основного”;

2) Связывание культа Перуна с военной функцией: “...Культ Перуна восходит к культу бога грозы... Бог грозы уже в индоевропейской традиции связывался с военной функцией и соответственно считался покровителем военной дружины и ее предводителя (у славян — князя), особенно на Руси” (Иванов, Топоров 1991б: 438).

Отнесение же “скотьего бога” Велеса исключительно к третьей из дюмезилевских (“колдуны”, “воины”, “работники”) функций — “хозяйственно-природной” (Иванов, Топоров 1992б: 450) — “представляется весьма спорным” (Мачинский 1981а: 127).

Следует отметить, что и Велес, и Перун имеют частично пересекающиеся “экономические” обязанности.

Ср.: Для славянской мифологии характерны “...отсутствие четких функций у отдельных богов и, наоборот, своеобразное «дублирование» одной и той же функции...” (Топоров 1961: 16);

“...Некоторые из ...элементов ...относятся и к герою мифа, и к его противнику...” (Иванов, Топоров 1974: 137);

“Функциональная многоплановость Волоса находит отражение в полисемии связанных с ним признаков” (Успенский 1982: 150);

“...Перун обладал и функциями бога плодородия” (Клейн 1985: 122);

“...Будучи военным богом, Перун имел вместе с тем прямое отношение к плодородию” (Попович 1985: 88-89).

Полифункциональность “специализированных” богов пантеона порождена двумя обстоятельствами:

— происхождением межплеменных богов-“специалистов” от “тоталитарных” покровителей рода, бывших “за все в ответе”;

— обоюдным стремлением “платоновских” сакральной и светской “половинок” превратиться во властное “целое” путем присвоения полномочий оппонента.

Велес находится в оппозиции к Перуну — воинскому богу не в качестве ходатая по делам униженных и оскорбленных “производственников”, а как “носитель жреческих функций и достоинств” (Попович 1985: 93). Отражение “древнего соперничества воинов и колдунов” (Ле Гофф 1992: 242) составляет основной смысл “основного мифа”.

Кроме указаной, в том числе и В.В.Ивановым с В.Н.Топоровым, связи Велеса со жрецами-волхвами (см. выше), можно напомнить, что оба признака Велеса — “скот” и змея — суть общепризнанные символы жреческой “ритуально-юридической” функции (Попович 1985: 92-94; ср. Мачинский 1981а: 127).

Любопытный пример связи этих символов со “скотьим богом” находим в романе Н.С.Лескова “На ножах”, где подробно описан магический ритуал избавления от эпидемии — “коровьей смерти” в русской деревне 2-й пол. XIX в. (Связь обряда опахивания — одного из средств против “коровьей смерти” — с культом Велеса рассматривается Б.А.Успенским: Успенский 1982: 99, 133). Лесков либо сам был свидетелем этого ритуала, либо воспроизвел его по этнографическим материалам. В любом случае все “художественное” в его описании имеет документальную основу. Обращает внимание, что и через девять веков после крещения Руси крестьяне, даже забыв имя “скотьего бога”, сознавали связь между его символами: “...невдалеке торчал высокий кол с насаженным на него рогатым коровьим черепом... на другом шесте моталась змеиная кожа” (Лесков, 1989: 302).

Связь Велес — Варуна (яркий представитель жреческой функции в древнеиндийской мифологии) (Топоров 1991а: 218) — другой аргумент против отнесения Велеса исключительно к экономической функции.

Структурно однотипные сказки — украинская “Ксендз в воловьей шкуре” и русская “Клад” позволяют реконструировать признаки “скотьего бога”. В первой из них мужик хоронит “дитя”, во второй — “старуху”. Копая могилу, он находит “сундучок с деньгами”/“котелок с золотом”. Ксендз/поп, узнав об этом, по совету жены обряжается “в черную воловью шкуру”, приладив на лоб “большие воловьи рога” / в “козлиную шкуру” и отправляется к мужику “в самую глухую полночь”. Представившись “чертом”, священнослужитель завладевает “своими”, как он говорит, деньгами. При возвращении домой его поджидают неприятные сюрпризы: “не хотят деньги от руки отставать”, а к телу “приросла” и “никак не снимается” “скотья” шкура.

(Мотив “священнослужитель” — подземный “котел с золотом” присутствует и в “Житии св. Авраамия Ростовского”, где он прямо связывается с Велесом. Авраамий, уничтоживший “идолу камену” Волоса в Ростове, “едва не стал жертвой беса”, преобразившегося в свою противоположность — “в образ воина, который возвел на него навет «царю» Владимиру...” Бес “обвинил Авраамия в том, что тот занимается волхвованием, что он утаил от князя найденный им в земле медный котел с деньгами” (Рапов 1988: 312-313).)

В сказке “Болтливая старуха” эти признаки сконцентрированы в следующем фрагменте: “...отрыли вдвоем котел с золотом и домой потащили. Дело было к вечеру, совсем потемнело. Где-то стадо домой шло, коровы ревели.

— Старик, а старик, — говорит баба, — никак коровы ревут?

— Какие коровы! То нашего барина черти дерут.

Пошли дальше. Старуха опять говорит:

— Старик, а старик! Никак и быки ревут?

— Какие быки! То на нашем барине черти воду возят” (Книга кладов 1995: 48 — 58).

“Скотий бог” в этих сказках противостоит воинской функции (“барину”), а связан как с экономической функцией (“золото”), так и с сакральной ( “ксендз”/”поп” и “черт”). Очевидны и другие признаки Велеса: власть над подземным миром и царством мертвых, ночной “образ жизни”, связь с женским началом (“ксендзова жена”/”попадья” и “старуха”), младенцами (“дитя”) и водной стихией (“воду возят”) (ср. Иванов, Топоров 1974: 31-75; Мачинский 1981а: 125-127, 134-135).

О значимости этого фольклорного мотива, восходящего к древним мифологическим представлениям, свидетельствует его рудиментарное воспроизведение в пушкинской “Сказке о попе и работнике его Балде”. Видимо, не случайно претензия алчного попа к хозяину водной стихии Бесу по недоимкам с “оброка” (заместитель “золота”) исполняется работником в имени которого угадываются отголоски (‘б-л’/‘в-л’) имени Велеса.

Нельзя согласиться и с неизменностью расположения соперников: “воины” — вверху, “колдуны” — снизу.

Проблема “относительной хронологии эволюции элементов” восточнославянского пантеона прекрасно осознается В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым: “Все время приходится считаться с приципиальной возможностью того, что каждый из элементов уровня I-RS (т.е. восточнославянского пантеона — С.Э.) с диахронической точки зрения мог явиться результатом перевода («возвышения») из элементов нижележащих уровней; вместе с тем возможен и обратный процесс «опускания» элементов, некогда принадлежавших к уровню I-RS, т.е. их перевода в элементы нижележащих уровней”. “...Все это и позволяет говорить применительно к Киевской Руси конца первого тысячелетия нашей эры об организации уровня I-RS по принципу общегосударственного пантеона, хотя это и не предрешает возможности проецирования подобных отношений в более отдаленное прошлое” (Иванов, Топоров 1965: 12).

Однако “диахроническая точка зрения” не стала отправным пунктом изучения “славянских языковых моделирующих семиотических систем”. Можно назвать две причины такого “статического” подхода:

— В.В.Иванов и В.Н.Топоров — ортодоксальные структуралисты. А пафос структурализма — инвариант, лишенный отметок времени и пространства. Изучение временной и пространственной изменчивости, т.е. ИСТОРИИ, не является задачей структурного метода;

— Каждый этап государственной истории России как ярко выраженного военного общества обнаруживает свою манифестацию “основного мифа”: Киевская Русь — три богатыря борются с трехголовым Змеем-Горынычем; Московское царство — Георгий Победоносец пронзает огнедышащего дракона; Российская империя — “Медный всадник” попирает позеленевшего змия; СССР — “былинники речистые” воспевают подвиги “красных кавалеристов” в буденовках (имитация богатырского шлема) в борьбе “за это” с “гидрой контрреволюции”. Такое структурное постоянство “исторического” периода искушает обратить его в прошлое, представить воззрения ранних славян как сплошной “основной миф”: “В силу консерватизма балто-славянской традиции древняя схема мифа сохранялась без изменений не менее трех тысячелетий...” (Иванов, Топоров 1974: 158).

Следует подчеркнуть, что, в отличие от истории II тыс. н.э., где господство “воинов” образует архетипическую сущность “русской идеи” (Эрлих 1995: 83), история славян I тыс. н.э. представляет процесс этногенеза, сопряженный с постоянной “переменой мест” и сопровождавшийся бурными социальными и культурными трансформациями.

“...Структура эволюционирует от хаотически-разнообразной и неустойчивой к состояниям равновесия, ко все большей упорядоченности” (Ткачук 1995: 9).

Вероятная периодическая “перемена мест слагаемых” “основного мифа” могла определить амбивалентность образа змея, который “...в славянской традиции не воспринимался изначально как безусловно отрицательный, и мотив «змея-предка», «змея-помощника» не уступал по значению мотиву змееборчества” (Мачинский 1981а: 136).

У славян было несколько “родин”, где им было “хорошо”. На каждой из “стоянок” “загадочная славянская душа” рождалась как бы заново. Маловероятно, что эти метаморфозы могли развертываться на недвижном фоне представлений “основного мифа” В.В.Иванова и В.Н.Топорова.

Можно предположить, что покровитель “воинов” (Перун или его неизвестный предшественник) и покровитель “колдунов” (Велес или более ранний аналог) менялись местами в иерархии славянского пантеона, в зависимости от соотношения сил в противоборстве светской и сакральной “ветвей” власти.

Известное из письменных источников верховное положение Перуна и, следовательно, господство “воинов” приходились на периоды военной активности.

“Само выдвижение на первый план в пантеоне Бога Грома косвенно отражает возрастающую роль второй функции (военной) в социальной структуре...” (Иванов, Топоров 1974: 158). Можно предположить, что славянский “Бог Грома” вытеснил прежнего бога, так же как в “Индии Варуну вытеснил Индра” (Попович 1985: 89).

О возможности господства “колдунов” и верховенстве Велеса свидетельствует происхождение самого понятия “власть” от имени “скотьего бога” (Топоров 1961: 29-31; Иванов, Топоров 1973: 51; Успенский 1982: 180-181). Естественно предположить, что преобладание жрецов совпадало со временами относительного внешнеполитического затишья.

Сопоставим умозрительную модель чередования “воинских” и “колдовских” периодов с реальными этапами ранней истории славян и Руси (ср.: Мачинский 1981а: 112-119; Мачинский 1981б: 31-52). Следует оговориться, что приводимая ниже четырехэтапная схема — это схема, то есть огрубленная и хронологически, и географически демонстрация тенденций ранней славянской и русской истории. Она позволяет наметить связь миграционных процессов и синхронных этно-социально-религиозных трансформаций.

История так называемых “праславян” — предполагаемых предков, живших до появления в источниках этнонима “славяне”, еще не выяснена и здесь не рассматривается:

Њ До VI в. н.э. древнейшие достоверные славяне обитали преимущественно к северу и востоку от Карпат. Современная наука связывает их прежде всего с двумя археологическими культурами —Корчаком и Пеньковкой (V-VII вв.). В это время славяне еще не консолидировались в единый этнос, что подтверждается разнобоем обобщающих названий: венеты, анты, склавины.

Согласно гипотезе Е.М.Ткачука-старшего, этнонимы “венеды”, “анты”, “славяне” имеют одно значение — “охотники” на языках, соответственно, романского (ср. рум. “vanator” — охотник), германского (ср. англ. “hunter” — охотник) и собственно славянского (ср. укр. “злов” — охота) происхождения.

О древности контактов с романоязычными народами может свидетельствовать более раннее, в сравнении с другими славянскими этнонимами, употребление названия “венеды”: “Их наименование — венды, венеды — не было собственно славянским, а являлось, очевидно, названием чуждого происхождения, которое дали славянам их соседи” (Нидерле 1956: 40).

Остается только гадать о возможности земного господства жрецов и верховенстве их покровителя (вполне возможно, что его имя было не Велес) в “довоенную эпоху”, непосредственно перед дунайскими походами VI-VII вв.

Если исходить из общих соображений — моральный авторитет “колдунов” исторически предшествует власти силы “воинского” сословия. “...Длительное время соблюдалась унаследованная от древности иерархия: верховенство принадлежало хранителям морали и культа, на втором месте находились занятые производительным трудом кормильцы общества, на последнем — ратники” (Панарин 1991: 23). Велес генетически связан с более ранним божеством — Родом, покровителем первоначального коллектива и его территории (Успенский 1982: 147-148, 180-181). “...На более ранней стадии в развитии славянской мифологии Род выступал и как покровитель рода; впоследствии же, когда организация по родовому принципу стала менее актуальной и уступила место более крупным социальным группам, Род был оттеснен Волосом, имевшим отношение именно к этим крупным коллективам...” (Топоров 1961: 28). Культ Перуна, напротив, сравнительно “молод”, он, “...в отличие от громовержца греков и римлян, не был богом-отцом” (Клейн 1985: 121).

Другой, лингвистически ненадежный аргумент, — имя верховного антского вождя “Боз”. Если оно означает — “бог”, то можно допустить сакральный характер власти у антов IV в. (Свод 1991: 115, 159-160).

Еще одно свидетельство о невоинственном образе жизни славян, затерянных в лесах и болотах к северу от Карпат, —встреча (591 г.) византийского императора Маврикия с послами одного из славянских племен, жившего “у оконечности Западного океана” (вблизи Балтийского моря). Послы не имели при себе “ничего железного и никакого оружия: единственной их ношей были кифары”. Феофилакт Симокатта (1-я пол. VII в.) сообщает, что на вопрос императора, удивленного таким снаряжением посольства, ответ был таков: “А кифары они, мол, несут потому, что не обучены носить на теле оружие: ведь их страна не знает железа, что делает их жизнь мирной и невозмутимой; они играют на лирах, не знакомые с пением труб. Ведь тем, кто о войне и не слыхивал, естественно, как они говорили, заниматься безыскусными мусическими упражнениями” (Свод 1995: 14-17, 48-49).

Отсутствие у послов оружия и наличие “апол-лоновой” лиры, противопоставление этого “божественного” инструмента боевым трубам позволяют предположить, что “колдуны” древнейших славян (до VI в.) преобладали над “воинами”.

Допустимо ли привлекать свидетельство конца VI в. для характеристики славянского образа жизни до начала дунайских походов? Можно с достаточными основаниями предположить, что славяне, не ринувшиеся, в отличие от более предприимчивых собратьев, в рискованные путешествия за Дунай (“Как поедешь за Дунай, то о доме не думай” — польская поговорка), законсервировали традиции ушедших веков. Замирание социального и культурного творчества — неотвратимая судьба народа, лишившегося “пассионариев”.

Следует уточнить, что Южная Балтика — тоже не “исконно славянская” территория. Однако, в отличие от славян дунайских, пришельцы на Балтику не имели причин менять прежние обычаи. “К моменту появления славян на Балтике жившие здесь ранее германцы в большинстве своем уже ушли на запад и юг, опасные походы викингов еще не начинались, и жизнь в этих краях могла быть действительно более мирной, чем в Подунавье” (Мачинский 1981а: 136).

Ќ Второй этап — VI — сер. VII вв . Он характеризуется частыми набегами славян из районов постоянного “корчакско-пеньковского” местожительства на Византию. Прорвав укрепленную границу Империи (limes), проходившую по правому берегу Дуная, огромные массы славян заселяют Балканы, вплоть до Пелопоннеса, а также плодородные земли окраин Среднедунайской низменности.

Уход большинства населения с первой “родины” сопровождался его этнической консолидацией в новых местах обитания. С VII в. в источниках преобладает единое имя — славяне.

Походы на Византию, несомненно, поднимали престиж “военного” бога-громовержца. Закономерно, что Прокопий Кесарийский (сер. VI в.) писал в “час нашествия” о современных ему “склавинах и антах”: “...они считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть единый владыка всего...” (Свод 1991: 183);

Д.А. Мачинский считает, что “создатель молнии” Прокопия не славянский Зевс — Перун, а Гефест — Сварог. Вполне возможно, что “владыку всего” звали не Перуном. Тем не менее молния — типичный атрибут военного бога, в том числе и прекрасно знакомого Прокопию Зевса.

Ћ Во второй половине VII в. значительная часть славян, живших на Среднедунайской низменности, по не установленным точно причинам была вынуждена вернуться на прежнюю “родину” к северо-востоку от Карпат. В результате произошло разделение славянства на две основные группы: “северную” — прикарпатскую и южную — балканскую. Миграция славян в Прикарпатье привела к возникновению там культуры типа Луки-Райковецкой (VIII — IX вв.).

Эта эпоха военного затишья — наиболее вероятное время жреческого владычества у “северных” прикарпатских славян.

Џ Следующий этап связан с формированием и расширением Русского и Польского государств. Раз-межевание сфер их влияния по “линии Керзона” во 2-й пол. IX — XII вв. обусловило разделение “северных” славян на западных и восточных.

Можно предположить, что в этот период высочайшей внешнеполитической активности “Руси изначальной” “воины”, которыми, вероятнее всего, были скандинавы, установили безраздельное господство, свергнув “колдовскую” власть жрецов. “Верховным общерусским богом” провозглашен был “княжеско-дружинный” Перун (Васильев 1989: 149, 151). Насаждение культа Перуна иноземными завоевателями косвенно подтверждается тем, что “...Русь клянется Волосом, а дружина — Перуном” (Топоров 1987: 245). Сохранение славянского имени “дружинного” бога связано с быстрой славянизацией немногочисленных варягов, возможно, с близким звучанием древнейшей формы имени скандинавского громовержца (Punra) и, несомненно, с функциональным сходством Тора и Перуна (Топоров 1961: 24; Мелетинский 1992: 519).

Д.А.Мачинский допускает, что “военный бог” мог быть экспортирован к восточным славян усилиями скандинавской руси, что Перуном его именуют в результате позднейшего перевода договоров Олега, Игоря и Святослава с греческого и что, вполне возможно, его настоящее имя — Тор.

Менее вероятно, что “воины” были туземного происхождения. Тогда “антивелесовский” переворот должен рассматриваться как “первая русская революция”.

В любом случае борьба велась на вытеснение “колдовского” культа “воинским”. В договорах с греками Велес уступает первенство Перуну. Владимир исключает “скотьего бога” из пантеона, сооруженного в 980 г. на горе рядом с княжеским двором в Киеве. Допустимо, что и после 980 г. идол Велеса стоял на Подоле. Тем не менее, в таком соотнесении “верха” (Перун) и “низа” (Велес) сказались не “топографическое” противостояние и не различие “социальных функций” (Иванов, Топоров 1992б: 453), а переход верховной власти от “колдунов” к “воинам”.

Напряженные отношения представителей светской и сакральной властей в период X-XI вв. зафиксированы “Повестью временных лет”. Почти все упоминания восточнославянских волхвов связаны с их безуспешными попытками взять реванш у “воинов”:

912 г. — “кудесник” предсказывает смерть князю Олегу (см. Эрлих 1995: 84);

1024 г. — волхвы поднимают “мятеж велик” в Суздале;

1071 г. — “два волъхва” избивают “многы жены по Волъзе и Шексне”; в этом же году “волхвъ всталъ при Глебе Новегороде...” и “бысть мятеж в граде”;

1091 г. — “волхвъ явися Ростове, иже вскоре погыбе” (ПВЛ-1: 29, 99-100, 104, 116-121, 141). “Запись, видимо, имеет в виду какие-то волнения в самом городе” (Кузьмин 1988: 198).

Динамика четырех этапов (“колдовского” — “венетско-антско-склавинского” — до VI в., “воинского” — “общеславянского” — VI — 1-я пол. VII в., “колдовского” — “северославянского” — 2-я пол. VII — 1-я пол. IX в., “воинского” — “восточнославянского” — со 2-й пол. IX в.) позволяет конкретизировать первоначальную гипотезу:

1) Во время “дунайского эпизода” (VI — 1-я пол. VII в.) волохи проникают в жреческую корпорацию славян;

2) В период после миграции к северо-востоку от Карпат (2-я пол. VII — 1-я пол. IX в.) жрецы-волхвы добиваются преобладания в славянском обществе.

Аргументы в пользу данной гипотезы делятся на три группы:

— свидетельства о преимущественно сакральном характере древних культур Карпато-Балканского региона, об уходящем в глубь тысячелетий местном культе священного быка, о наследовании этого культа “друидической”, оформившейся под “кельтской вуалью” сакральностью волохов;

— данные о дунайской и прикарпатской “стоянках” (В.О.Ключевский) славян, об их древнейших контактах с местным романским населением и о возмож-ном господстве волохов над славянами;

— сведения источников о преимущественно сакральном характере этого господства.

(Продолжение следует).

«Stratum plus»