Рада приветствовать Вас очередным выпуском рассылки Введение в религиоведение. Рассылка  выходит
два раза в неделю, по понедельникам и пятницам. В прошлом выпуске нашей рассылки я сообщила Вам об объединении Интервью для Упельсинки и Введения в религиоведение. Отныне все интервью будут проходить в рамках рассылки Введение в религиоведение с периодичностью 3 раза в месяц. Т.о., каждый третий выпуск рассылки Введение в религиоведение будет посвящен интервью на тему религии. С одной стороны, я хотела бы вернуться к предыдущим интервью, опубликованным в рамках рассылки Интервью для Упельсинки. При этом все читатели рассылки Интервью для Упельсинки также смогут найти для себя много нового, поскольку в числе опубликованных ранее Интервью Вы встретите и моих новых гостей.

Приглашаю всех желающих подписаться на Упельсинкино Со-Дружество. Здесь можно встретить гостей Интервью, обсудить различные темы о религии, задать интересующие Вас вопросы. Со-Дружество представляет  собой почтовый лист (почтовый форум, почтовую группу, конференцию) на сервере yahoogroups.com. Подписаться на лист можно, отправив пустое письмо по адресу upelsinka-subscribe@yahoogroups.com и подтвердив поступивший запрос.

Заканчивается конкурс на лучшую авторскую сказку (притчу), который проводился рассылкой Введение в
религиоведение совместно с издательством Мирт. Присылайте Ваши материалы на мой e-mail
(upelsinka@mail.ru) до 15 февраля 2001 года. О результатах конкурса будет объявлено на страницах нашей
рассылки 1 марта 2001 года.

А теперь обратимся к нашему Выпуску. В сегодняшнем Выпуске рассылки читайте следующие материалы. Раздел Предмет и структура религиоведения - Методы исследования религии. Антропологические подходы к изучению  религии. Раздел Классики религиоведения - Э. Дюркгейм. Коллективный ритуал.  Раздел Религиоведческий словарь познакомит Вас с термином "Интичиума". В разделе Религии  - Этнографические материалы. Маски и ряжение. Раздел Тексты - Литература буддийского канона. Понятие Джатаки. В конце Выпуска - Обзоры сайтов о религии, список Литературы и Почта Упельсинке.

Следующий Выпуск рассылки Введение в религиоведение читайте в понедельник, 5 февраля 2001 г.

Трудно провести разграничение между антропологией и социологией, и они разделяются скорее в силу традиции, чем с точки зрения используемых ими методов. Антропология главным образом занимается технологически примитивными и лишенными письменности культурами и поэтому использует метод наблюдения. Тем не менее многие антропологические исследования последнего времени ведутся в более сложных обществах, например в Индии, где существует развитая социальная дифференциация - от высокообразованной элиты и до неграмотных неквалифицированных рабочих, занятых трудом, выполнение которого традиция предписывает представителям низших каст и аутсайдерам. Поскольку главным образом антропологи занимаются "первобытными" и племенными обществами, естественно, что они пытаются использовать данные таких исследований для объяснения происхождения я функций религии.

Одна из самых ранних попыток соединения данных археологических исследований с данными антропологических .наблюдений за жизнью первобытных обществ была предпринята английским антропологом Дж. Леббоком (1834-1913). Его работа "Происхождение цивилизации и образ жизни первобытного человека" рисует эволюционную схему развития религии. Эта схема включает в себя следующие стадии:

- атеизм (отсутствие религиозных представлений);
- фетишизм;
- культ природах;
- тотемизм (система веры, предполагающая наличие особых отношений между родом и тем или иным видом растений или животных);
- шаманизм;
- антропоморфизм;
- монотеизм (единобожие);
- этический монотеизм. Леббок предвосхитил идею знаменитого немецкого теолога и философа Р. Отто о необходимости различать представление о единстве и святости Бога и его этические характеристики. К сожалению, информация Леббока по большей части была недостоверной, а его схема - сомнительной и проблематичной; тем не менее схема Леббока оказала влияние на другие формы эволюционизма, который приобрел большую популярность в социологии и антропологии.

Английский этнолог Э. Тайлор (1832-1917), считающийся отцом современной антропологии, отстаивал в своей работе "Первобытная культура" тезис, что анимизм является древнейшей и базисной формой религии. Далее идут фетишизм, вера в демонов, политеизм и, наконец, монотеизм, который возникает в силу абсолютизации верховного бога, т. е. бога Неба в контексте политеизма. Похожая система была развита Г. Спенсером в "Принципах социологии".

Классификации религии - политеизм, генотеизм (т. е. служение одному божеству как верховному без обязательного исключения возможности существования других богов) и монотеизм. <...>

Английский антрополог Р. Маретт (1866-1943), в противоположность Тайлору, считал основой аниматизм, т. е. веру в такие сущности, как мана - некую сверхъестественную силу, род сверхъестественного "электричества". Маретт критиковал Тайлора за поверхностно-интеллектуальный подход, тогда как первобытные люди используют персонифицированные (олицетворенные) силы как гипотезу для объяснения снов, природных явлений и других феноменов. Для Маретта первобытная религия "не столько выдумывается, сколько вытанцовывается". и древнейшее эмоциональное отношение - не столько страх, сколько благоговение (в этом он близок к Р. Отто, который оказал на него влияние.

Еще одна заметная фигура в развитии теорий религии- английский фольклорист Дж. Фрэзер (1854- 1941). В своей главной работе "Золотая ветвь" он приводит огромный материал для обоснования идеи, что человечество начало с магии и развивалось далее к религии, а затем - к науке. У Фрэзера мною общего с Тайлором, во он считает магию фазой, предшествовавшей вере в сверхъестественное. Согласно Фрэзеру, осознав, что магические ритуалы в действительности не работают, первобытный человек начинает полагаться на сверхъестественные существа, находящиеся вне его контроля, существа, с которыми нужно считаться, чтобы
 они считались, с человеческими целями. По мере дальнейшего развития научных теорий и открытий, религиозные объяснения уступают место научным. Схема Фрэзера напоминает схему французского "отца социологии" Конта.

Эти и другие эволюционные схемы, однако, стали восприниматься критически в свете некоторых фактов, касающихся религий первобытных народов. Так, шотландский фольклорист А. Ланг (1844-1912) выяснил из антропологических наблюдений, что многие племена верят в высшее божество - творца и часто законодателя в области морали. Попытка Ланга доказать существование изначального монотеизма была направлена, как считали многие антропологи, против как эволюционных идей, так и установившихся представлений о полуживотном состоянии так называемых дикарей. Поскольку Ланг был скорее журналистом, чем антропологом, его взгляды в науке не воспринимались всерьез.

Немецкий католический священник и этнограф В. Шмидт (1868-1954) провел, тем не менее, антропологическое исследование и выяснил, что, действительно, у ряда племен существует вера в верховное божество. Он истолковал этот факт как проявление изначального (примордиального) монотеистического откровения. Ланг и Шмидт подготовили почву для отказа от ранних и достаточно наивных эволюционных теорий.

Большинство современных исследователей не разделяют взглядов Шмидта. Некоторые, такие, к примеру, как итальянский антрополог Р. Петтаццони, указывали только, что божество Неба обычно считается верховным или имеющим определенное естественное превосходство. Другие отмечали, что верховное божество часто представляется не принимающим активного участия в жизни мира и поэтому не становится объектом действующего культа. Во всяком случае, слишком велик скачок от посылки, состоящей в том, что у первобытных народов есть верховные божества, к выводу, что древнейшие люди были монотеистами.

Другие представители антропологического подхода к религии отмечали значимость во многих первобытных культурах образа матери-богини (отличной от небесного божества мужского пола). В этом направлении первопроходцем выступил швейцарский антрополог и юрист И. Бахофен (1815-1887), посвятивший матриархальным обществам свою работу "Материнское право".

Исследование происхождения религии с опорой на наблюдения за жизнью первобытных обществ не принесло значимых результатов. Тогда антропологи сосредоточили свое внимание на функционально-структурном изучении религии в обществе, отказавшись от попыток исследовать ее происхождение  <...>

Если теория тотемизма способна дать нам объяснение самых характерных верований этой религии, то остается все же еще один факт, требующий объяснения. Если дана идея тотема как эмблемы клана, то остальное следует отсюда; но мы должны еще установить, как формируется сама эта идея. Для этого надо ответить на следующие два вопроса, что побуждает клан выбирать себе эмблему и почему эта эмблема заимствуется из животного и растительного мира, и в особенности - из первого.

То, что эмблема используется в качестве собирательного связующего центра любого рода группами, доказывать излишне. Как выражение социального единства в материальной форме, она делает его более очевидным для всех, и в этом главная причина того, что использование эмблематических символов должно было быстро распространиться после того, как однажды они были придуманы. Но, более того, эта идея спонтанно внедрилась в общественную жизнь как одно из ее условий; нет более удобного cпoсоба, чем эмблема, для осознания обществом себя самого: она служит также средством формирования этого сознания; это один из конституирующих общество элементов.

Действительно, если посмотреть на себя, то мы обнаружим, что индивидуальное сознание остается закрытым для всех ocтальных; они могут общаться только с помощью знаков, которые выражают их внутренние состояния. Если между ними устанавливается общение, которое становится реальной общностью, так что, можно сказать, все партикулярные сознания сливаются в одно общее сознание, то знаки, их выражающие, должны в результате как бы слиться в один-единственный и уникальный знак. Его появление дает индивидам знать, что они едины, и дает им сознание их морального единства. Испуская один и тот же возглас, произнося одно и то же слово или делая один и тот же жест по поводу одного и того же предмета, они чувствуют свое единство и становятся едиными. Это верно, что индивидуальные представления также вызывают в организме реакции, с которыми нельзя не считаться, однако эти представления можно помыслить и отдельно от тех физических процессов, которые они сопровождают или за которыми следуют, но которые они не конституируют. Но совсем другое дело - коллективные представления. Они предполагают воздействие и реагирование на воздействие со стороны другого; они суть продукты таких взаимодействий, которые сами возможны лишь через посредство материального посредника. Роль этих последних не сводится к тому, чтобы выражать ментальные состояния, с которыми они связаны; они помогают создавать их. Индивидуальное сознание не может вступать в контакт и общение с каким бы то ни было другим, если оно не выходит за пределы себя самого; но оно не может этого сделать помимо каких-то движений. Гомогенность этих движений есть то, что дает этой группе осознание себя и, следовательно, дает ей существование. Если однажды эта гомогенность установилась и эти движения приобрели стереотипную форму, то они служат символизации соответствующих представлений. Но они символизируют их лишь потому, что принимают участие в их формировании.

Однако, кроме того, без символов социальное сознание может иметь только непрочное, случайное существование. Мышление сильно, пока люди вместе и взаимно друг на друга влияют; оно существует только в форме воспоминаний, после того как взаимодействие заканчивается; предоставленное самому себе оно становится все слабее и слабее; после того как группа перестает существовать и действовать, индивидуальный темперамент снова берет верх. Неистовые страсти, которые могут возникнуть под влиянием толпы, уходят прочь и гаснут, когда она рассыпается, и человек с удивлением спрашивает себя сам, как мог он столь сильно изменять своему нормальному характеру. Но если движения, в которых выражаются соответствующие представления, оказываются связанными с чем-то, длительно продолжающимся, то эти представления становятся более устойчивыми. Эти сопутствующие обстоятельства постоянно вызывают их в сознании и поддерживают их; это выглядит так, как если причина, их вызвавшая, продолжает свое действие. Таким образом, эти системы эмблем, которые необходимы для того, чтобы общество осознало себя, не менее необходимы для надежного продолжения и поддержания этого сознания.

Мы не должны, таким образом, рассматривать эти символы как просто условности, которые можно в любой момент поменять как этикетку по каким-то деловым соображениям, в качестве обозначения какого-то образования: они являются его составной частью. Даже тот факт, что коллективные представления связаны с вещами, совершенно им чуждыми, не является чисто конвенциональным: он показывает в конвенциональных формах реальные характеристики социальных фактов, т.е. их трансцендентность индивидуальному сознанию. Действительно, известно, что социальный феномен рождается не в индивидах, а в группе. Какое бы участие мы ни принимали в его возникновении, каждый из нас получает его извне. Так, если мы представляем его себе как исходящий от материального объекта, то мы не должны совершенно превратно представлять его природу. Конечно, они не исходят от той специфической вещи, с которой мы их связываем, но тем менее верно то, что они возникают вне нас. Если моральная сила, ощущаемая верующим, не исходит от идола, которому он поклоняется, или эмблемы, перед которой он благоговеет, то она все же приходит к нему извне, от чего-то от него отдаленного. Объективность этого символа объясняет только его экстернальность.

Тотемизм - это вера не в каких-то животных, каких-то людей или какие-то изображения, а в некую безымянную и безличную силу, обитающую в каждом из этих существ, которая не смешивается при этом ни с кем из них. Никто не обладает ею целиком, но все имеют к ней отношение. Она настолько независима от отдельных существ, в которых воплощается, что и предшествует их появлению, и живет после них. Умирают индивиды, одни поколения сменяются другими. Но эта сила по-прежнему остается живой современной и неизменной. Она одушевляет сегодняшнее поколение, как одушевляла и вчерашнее и как будет одушевлять завтрашнее. В самом широком смысле слова можно сказать, что эта сила - Бог, поклонение которому присуще каждому тотемическому культу. Только Бог безличный, безымянный; внеисторический, имманентный миру, рассеянный среди бесчисленных вещей.

Способность общества выступать в качестве бога или порождать богов никогда так не проявлялась, как в первые годы революции (имеется в виду Французская революция XVIII в. - прим. пер.). Действительно, в это время под влиянием всеобщего энтузиазма исключительно светские по своей природе вещи были обращены общественным мнением в священные: Родина, Свобода, Разум. Обозначилась тенденция к созданию религии со своим догматом, своей символикой, алтарями и празднествами. Именно этим спонтанным чаянием пытался дать нечто вроде официального удовлетворения культ Разума и Высшего Существа. Правда, это религиозное обновление было лишь мимолетным. Дело в том, что патриотический энтузиазм, бывший первопричиной движения масс, ослабел. Исчезла причина - и следствие не могло сохраниться. Но сам опыт в силу своей краткости представляет социологический интерес. Так или иначе можно было видеть, как при определенных обстоятельствах общество и его ведущие идеи непосредственно и без какого-либо преображения стали объектом подлинного культа.

Интичиума (англ. intichiuma) - слово из языка австралийского племени аранда, введено в научный оборот Б. Спенсером и Ф. Гилленом, обозначает обряды, основанные на вере человека магически воздействовать на животное или растение с целью его размножения. Церемонии И. аборигенов Австралии прочно соотнесены с верой в кровно-родственные отношения между тотемической группой людей и каким-либо животным или растением. В И. участвовали взрослые (т.е. получившие посвящение) мужчины данного тотема (рода), во время них исполнялись песни-заклинания, соблюдались определенные запреты, выполнялись предписанные традицией магические действия (в том числе ритуальное поедание тотема). Все это, по понятиям австралийцев, должно было способствовать размножению животного или растения. Наиболее архаические формы И. сохранялись в традициях аборигенов центральной Австралии. Принято думать, что обряды типа И. были известны всем народам на ранней ступени их общественного развития. Возможно, связь с первобытными И. имеют некоторые археологические памятники эпохи позднего палеолита (например, пещеры Тюк д'Одубер и Монтеспан во Франции), Этнографические материалы также дают возможность интерпретировать отдельные религиозные церемонии как ритуалы, близкие по существу к И. (например, магические обряды размножения животных у эвенков). По мнению С.А. Токарева, австралийские обряды И. являются "зародышем и прототипом промыслового культа".

Внимание исследователей не раз привлекалось к одной из характерных черт народных календарных праздников - к употреблению масок, маскарадных и прочих необычных костюмов. В литературе имеется очень много описаний святочного и карнавального ряжения, фигурирующих при этом разнообразных масок и нарядов, сценок и спектаклей, которые устраиваются ряжеными, текстов песен из их репертуара. Имеются и попытки обобщений, сопоставления маскарадного инвентаря разных народов, типологической и иной классификации масок. Есть, наконец, и опыты исторического анализа обычаев маскирования и ряжения, попытки найти древнейшие корни этих обычаем и их последующую эволюцию.

Однако несмотря на обилие литературы и многое в интересующем нас явлении остается не достаточно ясным.

В научной литературе до сих пор главное внимание посвящено собственно маскам, употребляемым с разными назначениями: обрядовым, культовым танцевальным, театральным. Крайнее разнообразие их форм требовало какой-то систематизации. В специальной литературе чаще всего используется классификация масок, предложенная немецким этнографом Рихардом Андрэ еще в XIX в. и основанная на функциях и назначении масок. Маски подразделяются на культовые, военные, погребальные, судебные, танцевальные и театральные. Не вдаваясь в критику этой классификации, отметим, что она для нас полезнее, чем другие способы классификации, построенные, например, на чисто внешних признаках: материал, из которого сделана маска, форма, способ ношения и пр.

Оставляя совершенно в стороне эти внешние признаки масок и до поры до времени не затрагивая вопроса об их различных современных применениях, коснемся сначала одного из основных вопросов, связанных с обычаем ношения масок, - о первоначальном зарождении самого обычая маскироваться. Что побудило древних людей стараться изменять свою внешность, закрывая лицо или все тело маской и особым нарядом? Когда и в каких условиях сложился этот обычай? Каковы были его первоначальные мотивы?

По этому вопросу высказывались различные взгляды. Согласно старой "натурмифологической" концепции, в основе ритуального употребления масок (в частности масок, изображающих животных; другие не принимались во внимание) лежали древнее мифологическое мировоззрение и астрально-мифологический символизм. "Древнейшим воззрением на грозовые тучи, как на стада различных животных и звериные шкуры, - писал А.Н. Афанасьев, - объясняется обряд ряженья". Сейчас этого взгляда никто не разделяет. Другие ученые рассматривали обрядовые маски как воплощение тотемов, или духов умерших, духов предков и т.п.; иные указывали на аграрно-магические функции масок, особенно когда употребляется маска козы, быка, лошади - носителей высокопроизводительной потенции.

Очень важно сделанное впервые Генрихом Шурцем указание на типологическую связь европейских обычаев ритуального маскирования с мужскими тайными союзами отсталых народов.

Помимо попыток общего решения проблемы о происхождении обрядовых масок, есть в литературе и примеры более узкой постановки вопроса: каковы корни именно европейских карнавально-маскарадных обычаев? ИХ связывают с традицией, идущей от античности. Такие взгляды развивают, например, применительно к южнославянским кукерам и русалиям болгарский ученый Михаил Арнаудов.

Наиболее удачным и полным решением проблемы генезиса и эволюции ритуальных масок можно считать, видимо, исследование советского ученого А.Д. Авдеева "Маска". Его концепция выгодно отличается от других последовательно проводимым принципом историзма. Она построена притом на широком привлечении обширного археологического и этнографического материалов и, что особенно важно, на ясном понимании того, что история масок тесно связана с общим ходом человеческой истории. В кратком изложении эта концепция такова.

Еще в эпоху раннеродового общества при господстве охотничьего хозяйства применялась техника охотничьей маскировки для скрадывания зверя. Из этого стихийно-практического обычая произошли позже охотничьи магические пляски. Надевая звериные маски и шкуры, люди пытались заманить зверя. Из охотничьих позже развились тотемические пляски. С усложнением общественного строя в период развитого родового общества появляются маски, изображающие умерших предков. В период распада родового строя начинают употребляться маски, изображающие духов, маски тайных союзов, шаманские маски. В эпоху раннеклассового общества появляются "маски мистериальных представлений", и, наконец, в период развитого классового общества - театральные и карнавальные маски.

При всем неизбежном схематизме этой концепции и, следовательно, сильном упрощении исторического процесса (что сознает и оговаривает сам Авдеев), можно согласиться, что общие контуры процесса и основные его стадии намечены здесь правильно.

При пристальном рассмотрении традиционных обычаев праздничного ряжения народов Европы обращают на себя внимание следующие их особенности:

1. Обычаи эти приурочены не ко всем календарным праздникам, а сосредоточены главным образом вокруг двух циклов: святочно-новогоднего и масленично-карнавального, т.е. к зиме и началу весны.

2. Поразительно разнообразие типов и форм ряжения и маскирования, с трудом поддающихся классификации.

3. При всем их разнообразии, однако, выполняемые ими в праздничном ритуале функции немногочисленны и почти одинаковы у всех народов.

Попытаемся все же как-то систематизировать общие для традиционных календарных праздников типы ряжения и маскирования, уложить их хотя бы в условную схему. Как мы увидим, типов этих гораздо больше, чем обычно думают.

Этот жанр сложился в русле буддийской проповеди, обращенной к мирянам. В основе его лежит притча, оформляемая как рассказ о поучительных событиях, происшедших с Буддой в одном из прошлых его рождений. Подавляющее большинство джатак - это фольклорные назидательные повествования (сказки, басни, легенды). В виде джатак оформлялись также легенды, возникшие в буддийской среде, и даже обработанные в буддийском духе эпические песни (в том числе принадлежащие к циклам "Махабхараты" и "Рамаяны").

Джатака строится как рассказ самого Будды, который, достигнув просветления, обрел память прошлых рождений. Поэтому "история о прошлом" (собственно джатака) обрамляется "историей о настоящем", которая состоит из двух частей: вступления, излагающего события, побудившие Будду вспомнить о прошлом, и заключения, в котором Будда отождествляет героев истории с участниками этого события. В каждой джатаке непременно присутствует стихотворная вставка (реплика персонажа, иногда диалог). Именно эти стихотворные фрагменты были внесены в канон при его записи в I в. до н.э. Что касается самих повествований, то они еще долгое время продолжали передаваться изустно и были письменно зафиксированы только в V в. н.э. цейлонскими комментаторами "Типитаки".

Хотя официально джатаки рассматривались как прошлые жития Будды, это не мешало им оставаться прежде всего занимательными рассказами, тем более что в большинстве из них буддийская обработка ограничивалась
простой привязкой к фигуре Учителя. Отсюда их огромная популярность. Их не только слушали (а позднее и читали), они инсценировались в религиозных и полурелигиозных представлениях, на их сюжеты создавались фрески и барельефы в буддийских храмах. Популярность сопутствовала джатакам и за пределами Индии, во всех странах, где был принят буддизм. Наряду с каноническим сборником здесь получали распространение апокрифические, создававшиеся в большей степени на основе местного фольклора. В Шри Ланке, Кампучии, Таиланде, Бирме джатаки сыграли решающую роль в становлении своей повествовательной литературы.

2. Предмет и структура религиоведения: С.И. Самыгин, В.Н. Нечипуренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, ⌠Феникс■, 1996. C. 26-29.
4. Религиоведческий словарь: Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. - М., Наука, 1993. С. 99.
См. также:
Акаба Л.Х. У истоков религии абхазов. Сухуми, 1979.
Анисимов А.Ф. Религия эвенков. М. Л., 1958.
Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев, М., 1981.
Кабо В.Р. Первоначальные формы религии// Религии мира, 1986. М., 1987.
Элькин А. Коренное население Австралии. М., 1952.
Spenser B., Gillen Fr. The Natve Tribes of Central Australis. L., 1899.
5. Этнографические материалы:  С. 185-187.
См. также:
Andree R. Die Masken in der Volkerkunde. - In: Archiv fur Anthropologie. Berlin, 1886, XVI. S. 477-506.
Andree R. Ethnographische Parallelen and Vregleiche; New Folge. Leipzig, 1889.
Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865, т. 1, с. 717-718.
Харузин Н. Этнография. СПб, 1905, вып. IV, с. 79-80.
Пропп В.Я. Русские аграрные праздники, Л., 1963, с. 110, 112, 116.
Шурц Г. История первобытной культуры. СПб, б.г., с. 113.
Арнаудов М. Студии върху българските обреди и легенди. София, 1972, т. II, 3-а част ("Кукери и русалии").
Авдеев А.Д. Маска (Опыт типологической классификации по этнографическим материалам). - МАЭ. М.; Л., 1957, XVII; 1960, XIX, с. 45-52
Авдеев А.Д. Происхождение театра. Л.; М., 1959.
6. Тексты: Литература древнего Востока. Иран, Индия, Китай (тексты). - Авторы-сост. Ю.М. Алимханова, В.Б. Никитина, Л.Е. Померанцева. - М.: Изд-во МГУ, 1984. С. 95-96.
Классики религиоведения: Религия и общество: Э. Дюркгейм. Коллективный ритуал (Пер. В.И. Гараджи)// Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии/ Сост. В.И. Гараджа, Е.Д. Руткевич. - М.: Аспект Пресс, 1996.  С. 438- 441.
См. также:
Durkheim E. The Elementary Forms of the Religions Life. Glencoe, 1954. P. 230-231.
Словарь: Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов: Вып. 5. - М.: Наука, 1993.

Буддизм:
Карме Чё Линг - буддийский центр, г. Москва. История, деятельность центра,  ссылки.
http://www.aha.ru/~kcl-mosc

Буддийский центр Алмазного Пути школы Карма Кагью города Иркутска
http://www.diamondway-buddhism.org.ru/irkutsk/

Карме Че Линг - буддийский центр, г. Севастополь. Статьи по буддизму, философия, история тибетского буддизма.
http://www.diamondway.org/sebastopol

Иудаизм:
Московская Хоральная Синагога. История, новости, периодика и др.
http://www.corbina.net/~synrus

Христианство:
Покров. Издание Тверской епархии РПЦ. Епархия, расписание архиерейских служб, вестник, церковная история, лики святых.
http://pokrov.tversu.ru/

Храм Покрова Богородицы в Братцево. Справочное пособие по православию. Приходские новости, история прихода.
http://pokrova.mega.ru

Официальная страница епархий Русской Православной Церкви Зарубежом в Германии (нем.). История, приходы, новости, ссылки.
http://www.roka.germany.net/

Православная архиепископия Италии (Константинопольский Патриархат). Православие в Италии, новости и управление епископией, монастыри и храмы (на англ., итал. и греч.)
http://web.tin.it/ortodossia/orth-e.html

Язычество
Языческие боги славян. Описания и рисунки языческих богов славян.
http://windoms.sitek.net/~aussy/

Обычаи и верования славян. Боги славян, славянский календарь, краткий словарь основных понятий.
http://svetozar.narod.ru/

Разное:
Домашняя страничка Вениамина Чукалова.  Труды Г.К. Честертона, К.С. Льюиса, Александра Ельчанинова, Антония Блюма, Андрея Кураева и др.
http://www.benjamin.ru/

Жду Ваших вопросов и предложений.:-)