Наука и эзотерическая традиция П.П.Гайденко. Герметизм и новоевропейское естествознание

Выпуск 2. П.П.Гайденко. Герметизм и становление новоевропейского естествознания
(часть 2)

Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. – М.: Прогресс-Традиция,
2003. – 528 с.

Окончание. Начало см. в выпуске 1.

В XVII в. под влиянием идей Реформации и контрреформации наступила реакция против
эзотерики и герметизма. Критику оккультизма, магии, астрологии и алхимии можно
найти у таких учёных как И.Кеплер, Р.Бойль, М.Мерсенн, П.Бейль и др. «Даже Фрэнсис
Бэкон, столь многим обязанный магико-герметическим учениям, от которых он унаследовал
идею органического единства искусства и природы, как и убеждение в том, что человек
– властитель природы и её преобразователь – даже он стремится отмежеваться от
тайных учений и отделить «научную магию» от «ненаучной». Отголоски той же борьбы
с духом Ренессанса слышны и у Ньютона, изгонявшего из физики «скрытые качества»,
хотя, как известно, английский учёный и сам отдал немало времени и сил занятиям
алхимией» (с. 167.)

В то же время критика герметизма и магии «не мешала мыслителям конца XVI-XVII
вв. сохранять убеждение в могуществе человека и божественной силе его интеллекта,
так же как и идею господства человека над природой» (с. 167). Галилей убеждён,
что человеческий разум равен божественному (правда, не по широте охвата объектов,
а по глубине проникновения в предмет). Декарт, как и Галилей, видит наиболее
достоверное знание именно в математике, где человеческое познание равно божественному.
По его мнению, человеческий разум способен познать всё, что существует в мире,
при условии, что он вооружён правильным методом и отправляется от ясных и отчётливых
идей.

При этом Декарт признаёт ограниченность человеческого разума (Бог «не даровал
нам всеведущего разума. Ибо сотворённому разуму присуща ограниченность, а разуму
ограниченному – неспособность охватывать всё»). Получивший образование в иезуитском
колледже, этой цитадели антиоккультизма, Декарт «противопоставляет холистско-виталистическому
подходу герметиков и магов механистическое понимание природы, изгоняя из неё
всякое понятие о целевых причинах, не признавая не только учения о мировой душе,
но даже отрицая наличие души у животных и сводя все природные движения к механическому
перемещению» (с. 168).

Выстроенное Ньютоном здание классической механики, завершающее генезис новоевропейского
естествознания, также покоится на определённом философско-религиозном фундаменте.
«Ньютонова трактовка христианской теологии и прежде всего догмата о творении
мира существенно отличается от картезианской; в немалой степени она определяется,
по-видимому, тем влиянием, которое оказали на Ньютона кембриджские неоплатоники,
прежде всего Генри Мор, а также оккультно-герметическая традиция, с которой неоплатонизм
был тесно связан» (с. 178).

Если у Декарта свойства тел сводятся к протяжению, фигуре и движению, причём
источником движения он считает трансцендентного миру Бога, то Ньютон присоединяет
к перечисленным свойствам ещё одно – силу тяготения тел. Сила и есть та последняя
причина, к которой восходит всякое физическое (механическое) познание природы.
Сама же сила в рамках механики объяснена быть не может.

«Я изъяснил, - пишет Ньютон в «Математических началах натуральной философии»,
- небесные явления и приливы наших морей на основании силы тяготения, но я не
указывал причины самого тяготения. Эта сила происходит от некоторой причины,
которая проникает до центра Солнца и планет без уменьшения своей способности
и которая действует не пропорционально величине поверхности частиц, на которые
она действует (как это обыкновенно имеет место для механических причин), но пропорционально
количеству твёрдого вещества, причём её действие распространяется повсюду на
огромные расстояния, убывая пропорционально квадратам расстояний. Тяготение к
Солнцу составляется из тяготения к отдельным частицам его и при удалении от Солнца
убывает в точности пропорционально квадратам расстояний даже до орбиты Сатурна,
что следует из покоя афелиев планет, и даже до крайних афелиев комет, если только
эти афелии находятся в покое. Причину же этих свойств тяготения я до сих пор
не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю» (с. 179-180).

Не принимая позиции Декарта, согласно которой из природы нужно изгнать всё, что
не сводится к протяжению и механическому движению, Ньютон хочет возвратить природному
телу и природному миру в целом активное начало. Он решительно возражает против
ключевого для декартовой физики и философии отождествления материи с пространством.

Как и Декарт, Ньютон убеждён в том, что мир есть творение Божие, но как само
это творение, так и отношение между Богом и миром он понимает иначе. Ньютон подчёркивает,
что «активное начало, начало силы и деятельности, а также упорство в самосохранении
присуще самой природе и природным телам» (с. 181). Здесь мы наблюдаем полемику
не столько учёных, сколько теологов, по-разному толкующих природу и сущность
Бога и шире – духа вообще. «У Декарта Бог – чисто духовное, а потому непротяжённое
бытие, бытие сверхприродное, трансцендентное, поскольку природа есть в первую
очередь протяжение, которое у Декарта тождественно материи. Что касается Ньютона,
то он различает протяжённость и телесность, полагая что Бог бестелесен, но протяжён,
а значит протяжённость есть нечто нетварное, совечное самому Богу. И если у Декарта
материя рассматривается как протяжение прежде всего, то у Ньютона она есть скорее
сила» (с. 181-182). Судя по всему, Ньютон в этом вопросе следует за Генри Мором,
также считавшим, что Бог «протяжён на свой
манер» и полемизировавшим с Декартом по этому поводу.

Отвергая картезианское отождествление пространства с материей, Ньютон утверждает
существование нематериального неподвижного и вечного (совечного Богу) пространства,
которое выступает в качестве «вместилища» всего, что существует в физическом
мире. Абсолютное пространство Ньютон наделяет особым свойством активности, называя
его «чувствилищем Бога» (Sensorium Dei).

С.Кларк, защищая в полемике с Лейбницем точку зрения, общую у него с Ньютоном,
также называет абсолютное пространство «чувствилищем Бога». Аналогия между «чувствительной
субстанцией» человека или животных (то есть душой) и «чувствилищем божественным»
приводит к мысли о том, что «ньютоново абсолютное пространство, обеспечивающее
всемирное тяготение, есть в сущности нечто вроде мировой души неоплатоников или
мировой пневмы стоиков – та и другая осуществляет связь всех вещей во вселенной,
подобно тому как душа животного – связь всех его органов и отправлений» (с. 183-184).

Налицо пантеистическая тенденция в ньютоновской натурфилософии, ведущая к сближению
Бога и мира. И хотя Ньютон как христианский мыслитель не согласен считать пространство
мировой душой, тем не менее, он «в определённой мере возвращается к возрожденческой
идее мира как второго Бога, разумеется, не употребляя таких выражений. Декарт
элиминировал из природы всё нематериальное, перенеся его в Бога; согласно Ньютону
это воззрение в корне ошибочно. В природе существуют активные, динамические начала;
это прежде всего сила тяготения, которую, по словам Ньютона, признавали древние
философы Халдеи и Греции» (с. 184).

Апелляцию к халдейским магам и греческим философам нельзя считать случайной.
«Учение об абсолютном пространстве идёт у Ньютона не столько от христианской
теологии, сколько от эзотерических учений, связанных с возрожденческим неоплатонизмом
и Каббалой и распространившихся в натурфилософии XVI и XVII вв., в особенности
среди алхимиков, к которым, как известно, принадлежал и Ньютон» (с. 184).

К интерпретации силы тяготения, которую мы обнаруживаем в «Началах», Ньютон пришёл
не сразу. Первоначально он придерживался широко распространённой в то время гипотезы
всемирного эфира как среды, с помощью которой передаются различные силы. Механизм
действия эфира на плотную материю Ньютон представлял себе примерно следующим
образом: «любое тело – планеты или Солнце – является носителем циклического процесса,
преобразующего эфир: поток эфира постоянно падает на Землю и пронизывает собой
все части, плотность эфира возрастает по мере потери им количества движения в
процессе взаимодействия с материей Земли; сгущенный эфир вытекает из Земли, образуя
атмосферу, а затем рассеивается в эфирных пространствах, принимая первоначальную
форму» (с. 185). При помощи эфира Ньютон объяснял не только гравитационное притяжение
Земли, но и химические процессы, световые и электростатические явления, теплоту,
звук и ряд отправлений живого организма.

Следуя натурфилософским рассуждениям таких представителей магико-оккультных наук
как Б.Телезио, ван Гельмонт и Парацельс, Ньютон вводит посреднические сущности,
которые называет то «эфирным животным газом в человеке», то «мировыми духами»,
то «спиритусом», чтобы как-то нагляднее представлять себе действие того, что
он впоследствии назвал всемирным тяготением.

Понимание природы эфира роднит Ньютона не только с «философами Халдеи», но и
с «философами Греции». В своё время эфир был введён в качестве «пятого элемента»
(дополняя четыре «подлунных элемента» - землю, воздух, воду и огонь) в физике
Аристотеля. Значительно более популярной в эпоху Возрождения и в XVII в. была
концепция эфира, разработанная античными стоиками.

Стоики отрицали существование эфира в его аристотелевском понимании – как стихии
небесного мира. «С их точки зрения эфир, или так называемая пневма, т.е. тончайшая
материя, родственная душе – а стоики считали душу материальной, протяжённой,
- проникает собою все тела и в небесном, и в земном мире, тем самым обеспечивая
единство космоса» (с. 187).

В пантеистическом учении стоиков, в котором эфир проникает собой, связует и одушевляет
всё сущее, не только снималась характерная для античности онтологическая граница
между Небом и Землёй, но и давалось иное истолкование материи. Этот всепроникающий
элемент – spiritus mundi – мыслился стоиками как нечто телесное. «Мир един, конечен
и шарообразен с виду, - характеризует Диоген Лаэртский стоическое учение… - Его
окружает пустая беспредельность, которая бестелесна; а бестелесно то, что может
быть заполнено телом, но не заполнено. Внутри же мира нет ничего пустого, но
всё едино в силу единого напряжения и дыхания, связующего небесное с земным»
(с. 188).

У некоторых возрожденческих натурфилософов понятия пространства, эфира, «мирового
дыхания» или «мировых духов» ассоциировались с мировой душой неоплатоников, которая
мыслилась либо как тончайшая материя, либо (как у Г.Мора, И.Ньютона и С.Кларка)
как пространство. Но если у ряда последователей герметизма пространство рассматривается
как одушевлённое пространство, то у Ньютона и Кларка, желавших остаться в пределах
христианской теологии, оно получает наименование «божественного чувствилища».

Как показали исследования последнего периода, Ньютон занимался алхимией около
тридцати лет, интенсивно ставя алхимические опыты не только в молодости, но и
в 1670-80-е годы. Именно у алхимиков стоическая «пневма» истолковывалась как
«жизненный дух» или «архей», всеобщий деятель природы. «Алхимические опыты и
исследования Ньютона, - резюмирует П.П.Гайденко, - как видим, были непосредственно
связаны с его размышлениями о природе тяготения, что лишний раз подтверждает
ньютоновский трактат «О тяготении», изданный в числе других неопубликованных
рукописей английского учёного» (с. 188).

С наилучшими пожеланиями!

Юрий Чёрный,
учёный секретарь ИНИОН РАН,
к.филос.н.

117997, г. Москва, Нахимовский проспект 51/21.
Тел.: (095) 128-89-31
E-mail: chiorny@inion.ru, yuri.chiorny@mail.ru
http://www.inion.ru