Индоевропейская мифология от Алексея Фанталова Приглашение на защиту диссертации

Уважаемые подписчики!

Приглашаю Вас на защиту моей дисертации, которая состоится 25 декабря 2001 г. в “ 16 ” часов в Российском государственном педагогическом университете имени А.И. Герцена по адресу: 197101, Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, 26, ауд. 317. В этом выпуске рассылки Вы можете ознакомиться с текстом автореферата:

Алексей Николаевич Фанталов

Культура Варварской Европы: типология мифологических образов

24.00.01 – теория и история культуры

автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата культурологии

Работа выполнена на кафедре художественной культуры Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена

Научный руководитель: доктор культурологии, профессор Э.В. Махрова

официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Э.П. Юровская

кандидат философских наук,Л.Н. Летягин

Ведущая организация: Российский Этнографический музей

Защита состоится 25 декабря 2001 г. в “ 16 ” часов на заседании Диссертационного Совета Д 212.199.23 по присуждению ученой степени доктора наук в Российском государственном педагогическом университете имени А.И. Герцена по адресу: 197101, Санкт-Петербург, ул. Малая Посадская, 26, ауд. 317.

С диссертацией можно ознакомиться в фундаментальной библиотеке Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена по адресу г.Санкт-Петербург, наб. реки Мойки, д.48, корп. 5.

Ученый секретарь Диссертационного Совета Д. 212.199.23 С.Н. Токарев

Общая характеристика работы

Актуальность исследования обусловлена растущим интересом к мифологии в целом и к мифологическому наследию Варварской Европы, как в России, так и в ряде других стран (Франции, США, Ирландии, Скандинавии, странах Балтии, Румынии и некоторых других), где данное наследие зачастую используется как материал для создания различных идеологических и культурологических конструкций. При этом, непроясненность многих образов и сюжетов, способна приводить к различным спекулятивным построениям. Предотвратить опасность такого рода идеологических спекуляций способно лучшее понимание базовой мифологической структуры.

Цель исследования: на основании анализа памятников художественной культуры выявить структурное ядро пантеона, общее для мифологических традиций Варварской Европы и проследить его локальные модификации.

Задачи исследования:

1. На основе изучения максимально большого числа мифологических сюжетов народов Варварской Европы и родственных культур, опираясь на широкий круг отечественных и зарубежных исследований, создать модель структурного ядра пантеона народов Варварской Европы.

2. Выявить связи между социокультурными изменениями и сменой объектов поклонения на ранних стадиях развития (бронзовый и железный века) европейских народов.

3. Провести сопоставление литературных и изобразительных источников, выявляя закономерности развития мифологических образов.

Объект исследования: культура Варварской Европы.

Предмет исследования: мифологические образы в культуре Варварской Европы.

Методология исследования:

1.Базовым в диссертационном исследовании является сравнительно-исторический метод. Поскольку большинство народов Европы и индоевропейские народы в целом родственны друг другу, то генетически близкими, произошедшими из единого корня являются и их мифологии. Следовательно, сопоставляя мифологические образы народов Варварской Европы и их индоевропейских родичей и находя типические черты, мы постепенно можем выделить исходные типы богов.

2. Выявить структурное ядро пантеона и варианты его функционирования в различных этнических культурах помогает в работе типологический метод.

3. Поскольку объектом рассмотрения является не только Варварская Европа в целом, но и отдельные культурные миры внутри нее, невозможно обойтись без культурно-исторического метода.

4. Основным рабочим методом исследования служит системно-иконографический метод, основанный на распознавании в памятниках изобразительного искусства повторяющихся мотивов и образов и рассмотрении их в свете письменных свидетельств современников и мифологических источников. Художественная культура, применительно к теме настоящего исследования, подразумевает дуализм литературы и изобразительного искусства, являющихся дополнительными друг другу источниками при изучении столь сложного и фрагментарно сохранившегося явления, как мифология.

5. Исследование неизбежно соприкасается с такими науками, как искусствоведение, археология, история, этнология и даже лингвистика и при необходимости обращается к методологическим приемам этих наук.

Степень научной разработанности проблемы:

У нас в стране и за рубежом существует обширная научная литература, исследующая мифологии различных народов Европы. Тем не менее, в отечественной науке еще не предпринималась попытка их комплексного изучения на основе одновременно текстуального и изобразительного материала. В большинстве случаев, ученые работают в рамках одной этнической культуры, хотя известно, что по-настоящему понять предмет или явление можно лишь в сравнении с аналогичным ему.

Исследования часто географически локализуются в странах, на территории которых некогда жили означенные народы. В отношении кельтов мы видим, что изучением их культуры на континенте занимались прежде всего ученые Франции (Ж.-Ж. Атт) и Чехии (Я. Филип). Островную кельтскую культуру исследовали, соответственно, британцы (П. Мак Кейн). К данному вопросу проявляли интерес и ученые США (Ф. Бобер), в силу того, что на территории этой страны проживают крупные ирландская и шотландская общины.

Германо-скандинавской культуре свои многочисленные труды посвятили скандинавские (Б. Альмгрен, Э Оксенштирна, С. Линдквист и др.), немецкие (Ф. Хойслер), английские (Э. Давидсон, А. Эванс) специалисты. В России над этой темой работали А. Гуревич, Е. Мелетинский, М. Стеблин-Каменский и другие исследователи.

Фрако-дакийцами занимались ученые Болгарии (Х. Данов, М. Цончева), Румынии и Молдавии (И. Никулице).

Над изучением культуры скифов и сарматов, обитавших в южно-русских степях работали преимущественно наши исследователи (В. Абаев, М. Артамонов, Д. Раевский, С. Яценко). Восточными славянами также больше занималась отечественная наука (Б. Рыбаков, В. Седов, В. Пропп – не говоря уже о таких классиках, как А. Афанасьев и Ф. Буслаев), в то время, как в отношении западных славян приоритет принадлежит немецким (Й. Херман) и чешским (Л. Нидерле) ученым.

Балтской культурой занимались Н. Велиус и М. Гимбутас (живущая в США).

Что касается культур, с которыми у современных народов прервалась живая связь, то здесь не все так однозначно. Например, сильные школы этрускологии сложились, например, в свое время в Германии (Э. Герхард, П. Корте, Э. Рашингер) и России (П. Модестов, А. Немировский). То же самое можно сказать и о культурах хеттов и зороастрийских персов.

Среди ученых, занимающихся исследованием индоевропейских мифологий в целом, наибольшей известностью пользуется Ж. Дюмезиль, автор так называемой трехфункциональной теории. В ее основе лежит мысль о том, что изначально боги индоевропейцев должны были группироваться по функциям: магическая власть, военная сила, плодородие (т. е. пантеон представлял проекцию социума, каким он виделся Дюмезилю). При всей красоте и логичности и широкой востребованности (идеи Дюмезиля используют в своих построениях многие политизированные интеллектуалы Европы – от “новых правых философов”, до их антипода – “мондиалиста” Ж. Аттали) эта теория несколько искусственна и вызывает споры. В частности, известно, что боги, связанные со сферой плодородия, обладали в большинстве случаев магической функцией (а, зачастую и военной). Тем не менее, обширность эрудиции и глубокий анализ французского ученого обогатили науку многими ценными выводами. К тому же, как справедливо отмечает Мак Кейн, теория Дюмезиля аргументирует существование согласованной системы богов, унаследованной от индоевропейского прошлого.

В отечественной науке реконструкцией древнейшей индоевропейской мифологии плодотворно занимаются В. В. Иванов и В. Н. Топоров. Они, так же как и Дюмезиль, исследуют в основном мифологические тексты. Используя принципы структурной лингвистики, Иванов и Топоров выделяют несколько кругов мифологических персонажей, характеризующихся общностью сфер деятельности и, особенно, имен, восходящих к единым индоевропейским корням (например: deiuo- “дневное сияющее небо”; perk- “гром”; uel- связанный с миром мертвых; iemo- “близнец”; s(a)uel- “солнце”; trit-, dhon- и (mo)-mer- божества, связанные с водой и нижним миром). Эти исследования имеют большое значение. Однако, при всей широте научного обзора, Иванов и Топоров почти не касались кельтов и германо-скандинавов (также, как Дюмезиль не затрагивал мифологии балтов и славян). За рамками их работы осталась, например, такая цепочка богов, как Один – Гермес – Меркурий – Луг, генетически близких, но имеющих не связанные между собой имена (поскольку зачастую мифологический персонаж начинал именоваться не по изначальному имени, а одному из эпитетов – что затрудняет работу лингвиста).

Таким образом, при всем многообразии существующих в мировой научной литературе трудов по индоевропейской мифологии, они либо имеют локальный характер, либо сосредоточивают свое внимание на какой-то одной стороне художественной культуры (как правило, текстах). А ведь очень важную роль в определении структурного ядра мифологии способно играть также изучение памятников изобразительного и декоративно-прикладного искусства, которое позволяет заполнить многие лакуны текстуального материала и дать иные временные срезы, что помогает увидеть мифологические образы в развитии. В сопоставлении этих обеих сторон художественной культуры и состоит особенность данной работы. При этом она опирается на максимально широкий круг исследований и рассматривает культуры Варварской Европы в единстве, привлекая для сравнения многие родственные средиземноморские и азиатские культуры.

Научная новизна работы заключается в выявлении на основе анализа максимально широкого художественно-исторического материала структурного ядра мифологий народов Варварской Европы в виде нескольких исходных мифологических типов (по принципу обладания ими наиболее значимых для древних социумов функциями), образующих устойчивую структуру пантеона. Проанализированы все локальные варианты данной структуры, в их связанности с особенностями исторического развития отдельных народов Варварской Европы. Заново осмыслены такие мифологические типы, входящие в исходный пантеон Варварской Европы, как "Культурный Герой" и "Бог Земных Сил".

Основные положения, выносимые на защиту:

1. В исследовании предложена концепция понятия "Варварской Европы", включающая три аспекта: культурно- исторический; религиозный; стадиальный.

2. Представлена пятичленная модель структурного ядра европейского пантеона, состоявшего из чрезвычайно устойчивых мифологических типов: Бог Ясного Неба, Бог Грома, Бог Земных Сил, Культурный Герой, Великая Богиня. Каждый из них обладал определенной социальной функцией, характерной атрибутикой, иконографией и соотносился с определенными мифологическими сюжетами.

3. На основе пятичленной модели структурного ядра прояснены функции мифологических персонажей ряда европейских пантеонов.

4. На основе данной теоретической модели проведена также идентификация ряда неатрибутированных иконографических образов с известными по литературным текстам мифологическими персонажами.

5. Прослежены связи модификаций мифологического ядра в различных культурных мирах Варварской Европы с изменениями в социокультурной сфере.

6. Выявлена роль греко-римской цивилизации как катализатора для выражения варварскими народами в искусстве оригинальных религиозных идей.

Теоретическая ценность работы

Проведенная в работе типологизация позволяет систематизировать все многообразие мифологических образов Варварской Европы и прояснить связь между религиозно-мифологической и социокультурной сферой на ранних этапах развития общества.

Практическая ценность работы

Основные положения, выводы и иллюстративные материалы могут быть использованы при подготовке лекционных курсов для высших и средних учебных заведений и разработки учебных пособий по историко-культурным дисциплинам, при исследовании памятников изобразительного и декоративно-прикладного искусства.

Апробация работы

Основные положения диссертации и полученные результаты обсуждались на аспирантском семинаре и заседаниях кафедры художественной культуры РГПУ им. А.И. Герцена. Они опубликованы в статьях и тезисах научных конференций: "Пунинские чтения" (Санкт-Петербург, 7-8 апреля 2000 года), "Культура Петербургского региона в науке и образовании" (Санкт-Петербург, 28-29 сентября 2000 года), "Теория и практика образования в контексте отечественной культуры" (Санкт-Петербург, 18-20 апреля 2001 года) и др.

Материал диссертации послужил основой при разработке программ спецкурсов: "Введение в мифологию народов мира", "Мифологические образы Индоевропы в иконографии", "Мифологии народов Северной Европы", которые были апробированы в РГПУ им. А.И. Герцена в 1999-2001 гг.

Структура исследования. Работа состоит из введения, трех глав, заключения, библиографии, содержащей 160 наименований и альбома фотокопий памятников.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается актуальность выбранной темы, показывается степень ее разработанности, определяется объект и предмет исследования, формулируются цели и задачи работы, описывается методология, а также раскрываются новизна, теоретическая и практическая значимость работы.

В первой главе " Варварская Европа и проблема типологизации мифологических образов " рассматривается проблема понимания термина "Варварская Европа", определяются этнокультурные и хронологические границы исследуемого явления, и предлагается модель структурного ядра пантеона народов Варварской Европы.

В первом параграфе "Варварская Европа и ее культурные миры" рассматривается этапы эволюции данного термина.

Первый этап существования термина "варвары" – греческий. Греки, собственно, являются авторами данного понятия и их трактовка идет в русле классического деления мира по принципу "свое"/"чужое". Такое противопоставление имеется практически в любых культурах (китайцы и ху, зороастрийцы и дэвопоклонники, христиане и язычники, мусульмане и “неверные”). Таким образом, греки включали в понятие “варвары” и представителей высокоразвитых древневосточных цивилизаций: египтян, вавилонян, лидийцев, финикийцев.

Второй этап - римский. Римляне, бывшие учениками и преемниками греков, отчасти восприняли данную терминологию. Но они проводили обширную колонизаторскую политику, прежде всего в Европе (Иберии, Галлии, Иллирии, Фракии, Британии), втягивая в орбиту своей деятельности и образа жизни независимые народы. Те, принимая римский порядок, “Pax Romana”, как бы переставали быть “варварами”, становясь, по современному выражению “цивилизованными людьми”, (как, например, галло-римляне). Следовательно, “варвары”, с точки зрения Рима есть народы и племена Европы еще не успевшие приобщиться к античной культуре (либо активно противодействующие этому). Фактически римляне представляли их некоторой культурно-исторической целостностью, противостоящей их собственной.

Такое понимание в какой-то мере унаследовало и возникшее в недрах Римской империи христианство. Но когда оно стало господствующим, в число необходимых атрибутов принадлежности к цивилизации было включено и исповедание христианского учения.

Элементы римской идеологии уцелели и в средневековую эпоху, в частности, представление об универсальной империи как о некоем идеале. “Варварами” западные европейцы стали называть народы, не признававшие религиозный авторитет римских пап и политический (пусть даже фиктивный) сюзеренитет новых императоров. Преимущественно под это понятие подпадали народы Восточной Европы.

Понимание термина в Новое время представляет, в сущности, возврат к греко-римской трактовке. После Реформации, в связи с секуляризацией культуры Западной Европы, последняя, утратив название “Христианский мир”, к эпохе Просвещения стала именоваться миром “цивилизованным”. Постепенно принадлежность к христианской религии (не только в ее западном варианте, но и в целом) перестала играть роль индикатора для вхождения в данную культурно-историческую общность. Решающее значение, как и в римскую эпоху, получило противопоставление “варварства” и “цивилизации”. С подобной точки зрения, усвоение такой экзотической страной как Япония ряда политических, технологических, юридических стандартов приобщило ее к Западному, “цивилизованному” миру.

В европейской науке Нового Времени закрепилось римское понимание “варваров”, как народов древней Европы, не охваченных античной цивилизацией. Но существует и параллельная тенденция трактовать термин как определенную стадию исторического развития. Например, Маркс, говоря о предшествующих государственному развитию периодах “варварства” и “дикости” следовал за Морганом. Еще раньше, в 18 веке, Дж. Вико разработал циклическую концепцию истории, уже описавшую два витка и стоящую у начала третьего. Каждый из данных витков развития начинался (по мнению Вико) с периода "варварства".

Стадиальное понимание “варварства” имеет немаловажное значение для настоящего исследования. Наиболее вероятно, что мифопоэтическая традиция есть продукт устного творчества народов, находящихся на героической, “варварской” ступени развития.

В настоящем исследовании предлагается "синтетическая" концепция Варварской Европы, вобравшая в себя:

культурно-историческое ("римское") понимание;

религиозное ("средневековое") понимание;

стадиальное понимание (один из научных подходов Нового Времени).

Культурно-историческим понятием "Варварская Европа" может быть названа потому, что она населялась народами, имевшими общее индоевропейское происхождение и потому представляла при всей этнической многосоставности населения единую культурную общность, на которую, к тому же, сильным отпечатком легло воздействие мощной греко-римской цивилизации. Религиозный смысл термина "Варварская Европа" связан с господством на ее территории языческих религий, также имевших единое происхождение (между прочим, в английском языке существует слово heathen, означающее одновременно "язычник" и "варвар"). Наконец, можно рассматривать Варварскую Европу и со стадиальной точки зрения, так как ее существование проходило в рамках затянувшегося "героического" века, преодоление которого для того или иного народа означало, одновременно, и выход из единого "варварского" культурного пространства.

В данной главе также дается географическая и хронологическая локализация Варварской Европы, обозначаются ее культурные миры (термин М.Б. Щукина). В качестве основы для выделения того или иного "мира", используются сходство форм хозяйственной деятельности, социальной организации, природных условий, языка, психического склада основной части населения, выражающегося в религии и искусстве. В настоящем исследовании выделены семь миров Варварской Европы: кельтский, германо-скандинавский, балтский, славянский, скифо-сарматский, фрако-дакийский, иллирийский. Хронологически материал маркируется следующим образом. Варварская Европа в ее характерном виде начала складываться с начала железного века (так называемого гальштата С – 7 в. до н. э., и особенно со следующего за ним латенского периода – с 5 в. до н. э.). К этому времени определенно возникли кельтский и скифский, фрако-дакийский и иллирийский культурные миры. И, что важно, в этот же период культурно обособилась, противопоставив себя "варварам" античная Греция, (факт, имевший далеко идущие последствия).

Верхняя граница существования Варварской Европы более размыта. На территории Римской империи, которой были завоеваны кельтский и фрако-дакийский миры, христианство утвердилось в 4 в. н. э., вытесняя языческие культы. Параллельно шел более медленный процесс крещения германцев, завершившийся к 10 в. н. э. Скифы и сарматы стали жертвами эпохи Великого переселения народов, хотя их реликт – аланы, уцелел в горах Кавказа и создал богатую эпическую традицию, густо насыщенную мифологическими мотивами.

Дольше сохраняли языческую мифологию славяне и скандинавы. У последних она даже пережила подлинный расцвет в 5 – 11 вв. н. э. Тем не менее, к 12 веку крещение славян и скандинавов было в основном завершено. Последний бастион – литовское язычество пало в начале 15 века.

Варварскую Европу, как и Европу наших дней, можно условно разделить на два больших региона. Первый занимает ее запад, второй – центр и восток. Традиция подобного разграничения берет свое начало еще в греческих источниках. Западная Европа того времени охватывала кельтов и германо-скандинавов; Центральная и Восточная – фрако-дакийцев, иллирийцев, скифо-сарматов, балтов и славян.

Во втором параграфе "Структурное ядро в мифологиях народов Варварской Европы и социокультурные детерминанты основных мифологических типов" анализируются типология мифологических персонажей народов Евразии, принадлежащая А. Голану, концепция галльского пантеона, созданная Ж.Ж. Аттом, а также труды по индоевропейской мифологии В.В. Иванова и В.Н. Топорова, наиболее значимые с точки зрения настоящего исследования.

Необходимо уточнить такие важные понятия, используемые в данной работе, как "мифологический тип" и "мифологический образ". Между ними проводится строгое разграничение. Под "мифологическим типом" здесь понимается исходная синкретичная структура, в персонифицированной форме отражающая природную и, одновременно, социальную реальность, которая, в частности, присутствовала в культуре Варварской Европы и у индоевропейских народов (по крайней мере, на стадии их единства). Согласно концепции, представленной в настоящем исследовании, мифологические типы образовывали некое структурное ядро.

Под структурным ядром здесь подразумевается группа данных мифологических типов, объединенных между собой специфическими сюжетно-смысловыми связями.

Под "мифологическим образом" в настоящем исследовании понимается конкретное выражение мифологического типа в культуре отдельных народов индоевропейской языковой семьи. Он представляет собой проявление некоей высшей реальности, прошедшей через призму восприятия представителей конкретной культуры и отраженной в мифологиях, ритуалах, изобразительном искусстве, литературе.

Проблема методологического характера заключается в поиске критерия отбора, позволяющего свести все многообразие мифологических персонажей к нескольким устойчивым типам. В настоящем исследовании выделение данных типов строится на основе обладания ими наиболее значимых для древних социумов функциями. Такими функциями являлись: законодательная, военно-силовая, аграрно-скотоводческая, культурно-медиаторная. В целом, данные функции в условиях древних обществ носили ярко выраженный мужской характер, ибо разделение по профессиям существовало прежде всего среди мужчин. Роль женщины же была полифункциональна и, поэтому, логично было бы выделить в качестве самостоятельной функцию, связанную с женскими занятиями. Принцип функциональной типологии не нов. Согласно теории Ж. Дюмезиля, индоевропейские боги группируются по магической, военной и хозяйствено-природной функциям (каждая из которых соответствовала одной из трех ведических групп населения (варн) – брахманам, кшатриям, вайшьям). Однако реальная действительность даже в ведийскую эпоху была гораздо сложнее. В настоящем исследовании принимается за очевидный факт то, что аграрная (а в более раннее время и охотничья) деятельность была неразрывно связана с магическими представлениями. Следовательно, выделение Дюмезилем магии в специальную функцию вряд ли правомерно. С другой стороны, совершенно независимо от военно-силовой существовала культурно-медиаторная функция. Ниже будет показано, какие группы населения реально отвечали за выполнение этих ролей и чью идеологию выражали воплощения соответствующих мифологических типов. Сама же концепция, предложенная в настоящем исследовании, состоит в следующем:

1. Во всем феноменологическом разнообразии мифологических образов пантеонов Варварской Европы (и шире – индоевропейского пантеона) можно вычленить инвариантные мифологические типы, составляющие структурное ядро. Каждый из этих мифологических типов обладает одной из пяти выделяемых автором функций. Так, законодательной функцией обладает Бог Ясного Неба, поскольку он покровительствует племенному коллективу и воинскому праву. Военно-силовой функцией характеризуется Бог Грома, являющийся выразителем идеологии племенной аристократии, среди приоритетных интересов которой военная деятельность занимала важнейшее место. Бог Земных Сил, почитаемый жрецами и земледельцами, выполняет аграрно-магическую функцию. Культурный Герой имеет культурно-медиаторную функцию, поскольку он олицетворяет священную царскую власть (включая ее роль посредника между богами и людьми). Наконец, полифункциональный женский тип Великой Богини, изначально соединяет двойственную небесно-земную природу.

2. Схему взаимоотношений между данными типами можно представить в виде кольца, которое образовано мужскими персонажами, расположенными рядом друг с другом в зависимости от сонаправленности выполняемых функций. Бог Грома и Бог Ясного Неба в ряде традиций имеют тенденцию к слиянию в единый образ, так как оба они связаны с небесной стихией. Такая же тенденция часто наблюдается и применительно к земным богам – Богу Земных Сил и Культурному Герою. При этом, Культурный Герой, как тесно связанный с миром людей персонаж, имеет общие черты и с Богом Ясного Неба (и в некоторых традициях считается его сыном), между ними также часто возникает промежуточный тип близнецов. Лишь Бог Грома и Бог Земных Сил являются антагонистами (от их конфликта страдает и Культурный Герой). Единственное женское божество, мысленно помещаемое в центре кольца, играет роль посредствующего начала среди мужских образов. Чаще всего она супруга Бога Грома и Бога Земных Сил, в ряде традиций богиня состоит в брачных отношениях с Богом Ясного Неба. И все более поздние женские персонажи мифологий Варварской Европы (и индоевропейских мифологий в целом) являются производными из образа Великой Богини.

В этом же параграфе прослеживается взаимозависимость социокультурных изменений и смены объектов поклонения (которые являются проявлениями данных мифологических типов). Век неолита в Западной и Центральной Европе характеризуется матриархатом и синкретическим культом Великой Богини. Индоевропейцы, (формировавшиеся, по-видимому, на территории Восточной Европы) в период своего становления уже существовали в рамках патриархата и почитали Бога Ясного Неба (покровителя мужского племенного коллектива как целостности). В эпоху великих индоевропейских походов (начало бронзового века) на первый план выдвинулся Бог Грома (воплощение воина-аристократа на боевой колеснице). Роль Великой Богини постепенно снижалась, данный тип распался на различные менее значимые образы. Затем, уже в пределах Варварской Европы, развитие происходило разными путями. У ряда народов (кельты, западные балты) особое значение приобрело жреческое сословие и высокочтимый им Бог Земных Сил. У германо-скандинавов, скифо-сарматов, фрако-дакийцев и иллирийцев, западных славян, где к власти приходят варварские цари первенство принадлежит Культурному Герою. На этом фоне может происходить и возрождение почитания Бога Грома (у восточных балтов и восточных славян).

С этими основными мифологическими типами связан и определенный круг сюжетов. Это: смещение Бога Ясного Неба с главенствующего места в пантеоне; победа Бога Грома над мировым змеем; падение Великой Богини; преследование Богом Грома Бога Земных Сил и Культурного Героя; победа Культурного Героя над трехголовым драконом и волком и т.д. Есть основания также утверждать, что перечисленные компоненты пантеона и связанные с ними мифологемы послужили важным источником при формировании ключевых образов в поздних религиозных системах: зороастрийской, индуистской, буддийской, христианской.

Вторая глава – "Мифологические образы в культуре западноевропейских варваров" посвящена локальным проявлениям основных мифологических типов и структурного ядра в кельтском и германо-скандинавском мирах, которые уже в середине первого тысячелетия до н. э. выделялись из общего массива культур Варварской Европы.

В первом параграфе второй главы: "Истоки иконографии основных мифологических типов" отмечается важная роль крито-минойской культуры в распространении иконографических образов мифологии кельтов и германо-скандинавов. Минойцы играли роль моста между Западом и Востоком. Уже здесь мы сталкиваемся с триадой, которая, согласно концепции, представленной в данной работе, позже широко распространилась среди индоевропейских народов. Минойцы поклонялись Богине-матери, священному топору – лабирису с двумя лезвиями (вероятно, символу грома) и “посвятительным рогам” (символу убиваемого человеко-быка). С приходом индоевропейцев на территорию Центральной и Западной Европы иконография этих основополагающих религиозных образов (Богиня, человеко-бык, персонаж – хозяин топора) была сохранена. Возможно, данная преемственность связана с заимствованием завоевателями богатой местной иконографической традиции и приспособлением ее к своим целям.

Во втором параграфе второй главы: "Мифологические образы в кельтской культуре" особое значение уделено анализу изображений на котле из Гундеструпа, а также иконографии галльского бога Цернунна – наиболее популярного кельтского божества. Представляется возможным установить близкие иконографические параллели между образом данного божества и божествами ряда восточных культур, например хараппской (на основании типичной сидячей позы со скрещенными ногами, рогов, звериного окружения). Все эти образы относятся к типу Бога Земных Сил с характерной для него атрибутикой природного изобилия.

В третьем параграфе второй главы "Мифологические образы в германо-скандинавской культуре" центральной проблемой является вопрос эволюции образа германо-скандинавского Водена/Одина, яркого представителя типа Культурного Героя. Выявлено его присутствие на памятниках довикингского времени (два золотых рога из Галлехусе, золотые брактеаты, вендельские шлемы). Отмечены некоторые специфические черты иконографии бога, характерные для этого периода (рога, завершающиеся птичьими головками, тип "танцующего воина"). Роль Одина, как она прочитывается на основании данных памятников, сопоставлена с его ролью в эддической литературе времени викингов.

В третьей главе "Мифологические образы в культуре центрально- и восточноевропейских варваров" прослежены отражения мифологических типов в культурных мирах фрако-дакийцев, иллирийцев, скифо-сарматов, балтов и славян. При этом возможно видеть неравномерное развитие компонентов структурного ядра. Поэтому, в каждом из этих параграфов сделан основной акцент на ведущем в данной этнической культуре одном мифологическом типе.

В первом параграфе "Мифологические образы во фрако-дакийской и иллирийской культурах", посвященном мифологическим образам балканских варваров, центральное место занимают анализ иконографии образа всадника (который получил в науке название "фракийский герой"). В иллирийской культуре местное воплощение Культурного Героя было отождествлено с иранским богом Митры (также выводимого из данного мифологического типа).

Второй параграф третьей главы "Мифологические образы в скифо-сарматской культуре" особое значение придает образу Культурного Героя скифов – Колаксая, который идентифицирован Раевским среди изображений сосудов из Куль Обы и Частых курганов. Проведено сравнение Колаксая с иранским Траэтаоной (индийским Тритой). Рассматривается древняя индоевропейская мифологема – "третий побеждает тройственного".

Среди материала по сармато-аланским народам, особый интерес вызывают образы божеств с бараньими рогами и божества с оленьими ушами, сидящего в "буддической позе". На основе иконографических соответствий возможно соотнести этих персонажей с кельтским Цернунном и атрибутировать их как принадлежащие к типу Бога Земных Сил.

Третий параграф третьей главы "Мифологические образы балтов" отведен анализу балтской мифологии. Балтские народы оставили значительный фольклорный материал, посвященный противостоянию Бога Грома и Бога Земных Сил (Перкунаса и Велняся/Велса). Они сохранили ряд архаичных сюжетов, включая миф о падении Великой Богини и утраты ею небесной функции. Балтские данные позволяют провести близкие параллели с индийской мифологией (Индра и Вала) и, отчасти, с этрусской ("Легенда об Олте").

Представляет интерес также образ литовского Совия – легендарного персонажа, основавшего обычай трупосожжения. В данном параграфе он сравнивается с индийским Ямой – первым умершим, ставшим затем царем предков и иранским Йимой – легендарным царем Золотого века. Данная коллизия дополняет образ Культурного Героя, как первопредка и медиатора между миром живых и миром умерших.

Четвертый параграф третьей главы "Мифологические образы в славянской культуре" значительное место отводит рассмотрению западнославянских богов (особенно Свантевита). В результате анализа сохранившихся памятников и описаний немецких хронистов и миссионеров сделан вывод, что данные персонажи принадлежат к типу Культурного Героя (а не Бога Грома – как это часто утверждается). Данные боги сопоставлены с восточнославянскими Ярилой и Даждьбогом, а последний – с угорским Мир Сусне Хумом (на основании иконографии – всадники с воздетыми к небу руками и описанию – оба сыновья небесного бога, покровители и благодетели своих народов и др.).

В заключении на основе проведенного исследования делаются выводы о том, что мифологии Варварской Европы являли собой целостную культурно-идеологическую систему, представлявшую часть более широкой системы – мифологических представлений народов индоевропейской языковой семьи. Мифологические образы и объекты религиозного поклонения, в различных этнических культурах принадлежащих данной системе, можно считать проявлениями единого структурного ядра. Состав компонентов характер взаимосвязей между ними был обусловлен определенной историко-культурной ситуацией. Культуры бродячих народов Варварской Европы (кельтов, германо-скандинавов, фрако-дакийцев, славян, скифо-сарматов) относятся к особому типу культуры – скотоводов-кочевников (в том расширенном понимании, которое предлагает М.С. Каган) с характерными для этого типа доминантами: скотоводством, кочевым образом жизни и агрессивностью. Это наложило отпечаток и на обилие зооморфных атрибутов их богов (олень, конь, бык, баран) и на военный аспект, в той или иной форме присутствовавший у всех рассмотренных мифологических типов. Модификации данного структурного ядра находились в теснейшей связи с социально-историческими изменениями в жизни варварских народов Европы. При этом его элементы оказались чрезвычайно устойчивы. Выдержав крушение языческих религий, они во многом сплавились с образами христианской традиции, а затем вошли в качестве важных компонентов в культуру Европы Нового Времени, пережив своего рода "второе рождение".

Основные положения диссертации содержаться в следующих публикациях:

Атлас мифов. – СПб.: Деан + Адиа/М. 1995. – 32 с. с илл.

2. Фольклорно-мифологическая тема и развитие творческих способностей детей // Герценовские чтения. Современное образование младшего школьного возраста: Вып.2. – СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 1998. – С. 151 – 153.

3. Спецкурс "Введение в мифологию" в системе подготовки студентов педагогических вузов // Герценовские чтения: Тезисы конференции 8-10 апреля 1999 г. – СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 1999. – С.190 – 192.

4. Введение в мифологию народов мира. Программа спецкурса. // Программы эстетических дисциплин: Выпуск 2. – СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 2000. – С.110 – 125.

5. Индоевропа: мифологические образы в художественной культуре // Пунинские чтения. Материалы международной научной конференции 7-8 апреля 2000 г. – СПб.: Бельведер, 2000 – С.15 – 17.

6. Лики германо-скандинавских богов на фасадах Санкт-Петербурга // Культура Петербургского региона в науке и образовании. Материалы научно-практической конференции 28-29 сентября 2000 г. – СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 2000. – С.46 – 49.

7. Россия и Индоевропа - основные образы мифологий. // Теория и практика образования в контексте отечественной культуры: Тезисы докладов и сообщений 7 международной конференции "Ребенок в современном мире" 18-20 апреля 2001 г. – СПб.: Издательство СПб. ГТУ, 2001. – С.77 – 81.

8. Спецкурс "Мифологические образы Индоевропы в иконографии" в системе педагогического образования // Стратегия развития младшего школьника в 21 веке: Тезисы конференции 25-26 апреля 2001 г. – СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 2001. – С.180 – 182.

9. Мифы // Наши мифы и сказки. – СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 2001. – С.11 – 26.

10. Индоевропейские мифологии: структурное ядро пантеона в историко-социальном аспекте // Культурологические исследования 01: Сб. научных трудов. – СПб.: Издательство РГПУ им. А.И. Герцена, 2001. – С.91 – 97.

200 мифологических картин Алексея Фанталова