Неопатристическая ветвь богословов византийской Традиции Ортодоксии нач. ХХ века придумала и развила теорию о принципиальном различии методологии латинского и византийского богословия после XI в. [см.: Мейендорф. Византийское богословие; Пападакис & Мейендорф 2010 (Глл. 4-5); Шеррард Ф. Греческий Восток и латинский Запад]. Кратко суммировать эту теорию можно так:
* * *
На Востоке богословие всегда было делом «мистического опыта», носило литургический, а не академический характер. Излишние тенденции схоластики к тотальной систематизации доктрины и права (канонов) не были никогда свойственны Восточным Церквам, которые к философии «лишь прибегали», не ориентируя богословие на философские категории мышления. «Византийское духовенство отказывалось видеть в теологии рациональную дисциплину» [Пападакис & Мейендорф 2010. С. 264].
* * *
В сущности, мы имеем дело с мифом, порожденным либо непониманием, либо сознательным желанием видеть различия там, где их нет. Итак!

1. Весь язык христианской доктрины в греко-римском пространстве был языком античных философов.

2. Все доктринальные споры эпохи Вселенских Соборов были в сущности философскими спорами о том, как применить философские категории «природы», «сущности», «лица», «действия» к уникальной Личности Иисуса Христа – Бога и Человека в одном Лице. Отцы упорно пытались изложить истину о Богочеловеке именно в категориях философского суждения о природе и субъекте.

3. Сами «великие каппадокийцы» занимались систематическим (а не «мистическим») изложением доктрины. И хотя они предупреждали, что «философствовать о Боге неочищенным умом опасно», но, в сущности, они уже прочно считали богословие деятельностью ума – потому и требовали его предварительного «очищения». И ересь воспринималась как умозрительно-ментальная ошибка. Поэтому в своих «теологических словах» Григорий Богослов называет свое занятие не «богословствованием», а именно «философствованием о Боге».

4. Но если смотреть еще глубже, в корень вопроса, то любая доктрина излагается человеком мыслящим, а философия и есть умение изложить невербальный (мистический) опыт языком человеческого мышления. Мышление есть процесс осмысления, т.е. философствование об опыте (рефлексия разума). В этом смысле любая керигма есть философская формула Церкви. Вербальное мышление всегда есть акт философствования ума, а значит, даже апофатическое мышление есть мышление (= философствование, мысль о мысли и о смысле). Тот, кто хочет отказаться от философствования, вынужден отказаться от пути осмысления и понимания, а значит, он не сможет сказать об опыте решительно ничего, потому что любое слово и любое понятие, которым он попытается выразить свой опыт, есть акт философствующего ума. В любом вербальном тексте не только на религиозную, но и естественно-научную тему, мы имеем дело с «рассуждениями», т.е. с рассудочными суждениями о предмете, данном «в чистом виде». И если под «теологией» понимать то, что подразумевают неопатристы (чистый религиозный опыт), то такая теология с необходимостью останется личным опытом субъекта без каких-либо возможностей ее выразить. Такая теология будет соответствовать довербальному мышлению младенцев и животных. Вербальное мышление всегда есть философия.

5. По указанной причине следует иметь ввиду, что философским является не только эллинистический формат христианской доктрины, но язык любой религии является языком мышления, а значит, философствования. Библия, при учете всего сказанного, не менее философский текст, чем трактаты Аристотеля или оросы Вселенских Соборов. Просто библейская философия – это религиозно-философская школа семитов, а философия отцов эпохи Вселенских Соборов – это христианизированный эллинизм.

6. Теологи неопатристического направления неверно понимают осуждение в Византии «платонических басен» в лице Итала (XI в.) и Гемиста Плифона (XIV в.). Обычно эти осуждения трактуются как «отказ христианского Востока вступать в альянс с философией» [Пападакис & Мейендорф 2010. С. 259]. Такая оценка принципиально неверна! Осуждение Итала и Плифона – это осуждение рецидивов язычества в философии, а не философствования как метода! Иными словами, осуждено определенное направление в мышлении, языческая школа мировоззрения, а не составление интеллектуальных схем как таковое.

7. Но неопатристы обычно заявляют, что латинская схоластика и была рецидивом языческих предпосылок аристотелевской школы мышления. Делать такие выводы у нас не больше оснований, чем, скажем, обвинять оросы Вселенских Соборов (и, плюс ко всему, фундаментальные философские постулаты великих Каппадокийцев), за их строгое следование «усиям», «ипостасям», «фюсисам» и «энергиям». Да, они реформировали содержание терминов, которые заимствовали у античных философов. Но и схоластика не просто слепо повторила Аристотеля, а переработала его в теологическом дискурсе. Ансельм Кентерберийский не больше привязан к античной философии, чем Василий Великий. Да и вся мировая история философии что есть иное, как не постоянный спор по уточнению и дополнению представлений предшествующих философов? Русло истории философии можно выразить формулой Аристотеля: «Платон мне друг, но истина дороже». И в этом же русле постоянных опытов критики, развития и дополнения существует христианская доктрина с первого дня ее существования и по сей день. Даже казалось бы «вполне оформившаяся» тринитарная терминология обретает новое измерение и углубляется через европейскую философию личности (персонализм) и переосмысляется через категории «субъекта» и «объекта».
8. Поэтому неверно говорить, что «научное» богословие, опирающееся на академическую методологию, и отношение к теологии как к научной дисциплине «неведомы Востоку» [Пападакис & Мейендорф 2010. С. 261-262]. В эпоху Вселенских Соборов был отточен именно логический набор суждений как «инструментов» в дискуссиях по богословским вопросам. Богословы дискутировали не по предмету достоверности или недостоверности своих мистических переживаний, но о том, какие умозрительные выводы вытекают из того, или иного доктринального тезиса: «Если Бог не вочеловечился, то и я не обожился», и т.д. Здесь выводы – как и в трудах Ансельма (о которых упомянул Пападакис как о примере схоластического мышления) исходят не из Христа и не из Откровения (и не из мистического опыта), а из логичности мышления. Нам скажут, что в данном случае философское мышление служило пониманию Откровения. Так в том то и дело, что философское мышление всегда есть служебное средство для постижения той, или иной цели. И выводы определяются не столько методом, как таковым, сколько поставленной целью: Античные философы ставили цель понять и описать мироздание. Христианские философы (= теологи) интересовались смыслом явления и дел Христа в этом мире и в нашем естестве. Именно поэтому они во многом повторяли умозрительные суждения античных философов о природе и мире (принимая их взгляд на природу), применяя их к Христологии и, тем самым, развивая универсальный философский инструментарий, заложенный в античности, но так по сей день и не получивший своего окончательного и завершительного оформления.

* * *
При разговоре о характере богословия (точнее – о его сущности) в представлении византийских богословов мы имеем дело с частным случаем вопроса о догматическим развитии: Имеет ли право Церковь развивать и совершенствовать именно «школьный», т.е. «умозрительный» аспект доктрины, или она обязана довольствоваться тем, что было достигнуто в эпоху Вселенских Соборов? – Указанные выше богословы неопатристического направления рисуют византийское богословие так, будто оно остановилось на догмате об иконопочитании. «Когда Запад обратился к философии древних и ступил на тропу схоластики, византийская Церковь отвергла всякую мысль о новом синтезе между греческим духом и христианством, оставаясь верной лишь тому синтезу, что был достигнут в патристический период» [Пападакис & Мейендорф 2010. С. 259-260]. Но сама история свидетельствует об обратном. Те же «паламистские споры» проходили в классическом схоластическом формате: Палама обязан был доказать состоятельность его понимания энергии не только мистическим опытом, но и силлогистикой. Как мы уже сказали, вербальное мышление всегда есть акт философствования ума, а значит, даже апофатическое мышление остается мышлением (= философствованием, мыслью о мысли). И паламизм является тем самым «новым синтезом», который вышел за пределы эпохи патристики.

О нем три неплохих очерка Муравьева:
1. Сирийское досье «мессалианского» феномена (IV в.). К вопросу о начале движения «молитвенников» в сироязычной среде. – 2. Иоанн Златоуст в Антиохии, движение акимитов и вопрос о содержании «мессалианской ереси». – 3. «Мессалианский миф» IV-V вв. и споры об аскетике в Иранской Церкви Востока VII в. н.э.
Все три очерка (а именно в указанной последовательности я бы советовал их читать) опубликованы в Приложении в книге:
Мар Исхак Ниневийский. Книга о восхождении инока / Пер. с сир. А.Муравьева. – М. 2016.

То, на что не обратил внимания Муравьев:

1. Иудейская мистико-аскетическая традиция апокалиптических "юродивых" эпохи Второго Храма, о которых повествуют Флавий и Талмуд. Как я понимаю, никакой "школы харизматов" не существовало: каждый апокалиптик-харизмат был сам по себе, т.е. имел собственные представления аскетического и догматического характера, а так же свой неповторимый "мистический опыт". Если монахи-институционалы видели в качестве своего прообраза школы ессев, ферапевтов и кумранитов, то монахи-бессистемники могли спокойно черпать вдохновение в апокалиптических юродивых иудейства. Т.е. Муравьев в своих очерках меня убедил в том, что "мессалианская духовность" зародилась не в кругах "интеллектуально-богословствующей мистики" каппадокийцев, а в сирийско-месопотамских просторах. Но там она тоже возникла не на пустом месте, а пришла вместе с арамейской иудео-христианской традицией.

2. Совершенно не изучено поведение аскетов "местных" религий Персии (в частности, зороастризма), а так же поведение иудейских харизматов Вавилонии. Плюс влияние индийского аскетизма (который был "прямо под рукой" у жителей юга Месопотамии). Т.е. наверное, где-то есть труды по описанию нравов, устройства и уклада указанных религиозных групп, но эти исследования совершенно не приняты во внимание при решении "мессалианского вопроса".

3. Как бы Муравьев не отбрасывал "гностико-манихейский" контекст мессалианского движения, этот контекст прослеживается в фундаментальном положении мессалианствующих аскетов, а именно – в отказе подчиняться системе. Разумеется, не все монахи-мессалиане имели ярко выраженные дуалистические представления, но все же в поведении они копировали поведение именно сирийских гностиков (отличавшихся пренебрежительным отношением к поведенческим нормам). Наконец, неспроста и Епифаний намекал на наличие разврата: если в рядах мессалиан оказывались люди, как-то бывшие связанными с сирийским гностицизмом, то последний был характерен именно своим пренебрежением к половой чистоте. Если александрийские "гностики" вели себя именно как интеллектуалы-аскеты, то "гностики" сиро-месопотапского "разлива" вели себя как неопрятные индуистские аскеты и практиковали "борьбу со страстями плоти путем их удовлетворения до пресыщения".

Очевидно, что Церкви было просто необходимо отфильтровать эти, совершенно ей чуждые, элементы. Очевидно, что при отфильтровывании происходили и "перегибы вправо", когда под одну гребенку "вычесывали" и вполне ортодоксальных аскетов, если их поведенческий узус напоминал поведение еретиков.

Да и мы сегодня не стали ни умнее, ни лучше: Ведь и мы сейчас человека "встречаем по одежке" и, увы, тут же "выпроваживаем", если его поведение не соответствует узусу нашего поведения.

Данное выражение имеет два смысла:

1. В узком смысле: Реальная богословская Академия, расположенная в Дафне (пригород Антиохии), откуда берут свое начало школы Эдессы (основана учениками школы в Дафне) и Нисибийская Академия (представляющая собою перенос в Персию Эдесской Школы после того, в Эдессе победил Халкидонизм).

2. В широком смысла А.б.ш. есть обозначение богословской сиро-арамейской и арамео-персидской традиции, в конечном счете получившей свою рецепцию в византийском богословии через Халкидон, свое же окончательное завершение получившей в Церкви Востока (так наз. «несторианство»).

Именно в широком смысле А.Б.Ш. является серьезной богословской проблемой, обросшей мифами. Я обозначу лишь некоторые мифологемы:

1. Само существование единой «антиохийской богословской школы» является мифом. География Церкви Востока (изначально с архиепископским престолом в Антиохии, а затем, после разделения – в Селевкии-Ктесифоне и Мосуле/Ниневии) настолько просторная, что не поддается унификации никакая богословская система мышления. К примеру, Афраат перс (прож. в р-не Ниневии, Месопотамия) – он как, представитель «антиохийцев», с которыми он никогда не встречался и не имел о них ни малейшего общения, или нет [1]?

2. Отождествление «антиохийской богословской школы» с неким мифическим «несторианством». Этому отождествлению противоречит неоспоримый исторический факт: Диодор Тарский, Феодор Мопсуэстийский, Несторий, Феодорит Кирский, Ива Эдесский – все они родились и выросли в «западной» Сирии (Антиохия, Апомеи, Бейрут) и все они были грекоязычными (!) представителями Антиохийской Церкви. Тогда как то, что известно нам под именем «несторианства» получило свое существование на просторах Персии (так наз. «восточная Сирия», арамейско-сирийская традиция) и совершенно не знали греческого языка (или знали его очень плохо), превратившись в автокефальную Церковь Востока во главе с католикосом (престол коего перемещался между Ктесифоном – Мосулом – Багдадом). Да, в Церкви Востока Диодор-Феодор-Несторий прославлены особо как «учители из греков». Но это прославление, во-первых, потому и выделено особо как «греческая школа», что все остальные учители Церкви Востока – сирийцы или персы, а во-вторых, этим прославлением влияние «греков» и ограничилось на богословие и жизнь Церкви Востока. Так же те, которые связывают А.Б.Ш. с «несторианством» должны как то объяснить тот исторический факт, что на просторах имперской («западной») Сирии победил даже не имперский Халкидон, а радикально противоположное «несторианству» течение мысли – «монофизитство», воплотившееся в сиро-яковитской Церкви. Если крены в сторону «несторианства» (именуемые Флоровским «антропологическим максимализмом») были органически присущи «арамейской» культуре мышления (по убеждению того же автора), то как объяснить такой успех радикальных монофизитов-яковитов на всех просторах от Антиохии до границ Персии – к северу, и до Иерусалима и Лавры св. Саввы – к югу? «Яковиты» зародились в одном из «столпов» «антиохийства» – в Эдессе: Именно здесь нашел свое всенародное признание Иаков Брадай, ставший епископом Эдессы и основателем «яковитской иерархии». Как такое могло случиться, если верить концепциям Флоровского, Мейендорфа и их единомышленников? Что-то не укладывается реальная историческая картина в теории патрологов.
3. Грубейшей богословской ошибкой является попытка втиснуть различные пласты сирийской богословской традиции (как грекоязычной, так и сироязычной) в рамки философского дискурса греческой или эллинистической философии. До сир пор встречаются примитивные «ярлычки» (которые слепо копируют Мейендорф, Флоровский и т.д.), сводящие «борьбу» Александрии и Антиохии к борьбе двух школ, из которых Александрийская, якобы, представляла собою «платонизм», а Антиохийская «аристотелизм» [2]. Интересно было бы, если бы эти авторы попытались найти «платонизм» в сирийском или коптском или армянском монофизитстве. А так же интересно было бы увидеть хоть одно обстоятельное исследование, в котором бы были прослежены хотя бы косвенные следы влияния Аристотеля на Иакова Низибийского, Ефрема Сирина, Феодора Мопс., Нестория или Нарсая. Это византийцы всех внешних пытались оценить либо по-Платону, либо по-Аристотелю. У самих же сирийцев или персов Аристотель даже не был известен в ту эпоху, как не известен был армянам или западным сирийца или коптам Платон.
Трудно сказать, какая из Школ (Эдесская или Низибинская) от какой происходят: Школу в Эдессе основали, предположительно, как филиал Дафны (Антиохии). В Низибине основал Школу Иаков Низибийский († 336) и поставил там учителем и ректором Апрема (Ефрема), рукоположив его в диаконы. После взятия Низибина персами в 363 г. Ефрем переселился в Эдессу и прожил еще 10 лет, существенно обогатив эту школу. В этой школе на протяжении столетия мирно уживались наследие Ефрема и наследие Феодора Мопсуэстийского. В этой Школе были воспитаны Нарсай и Барсума, которые после 457 г. перенесут «несторианский» корпус преподавателей в Низибин, дав начало истории Второй Низибинской Школы (1-я школа, как помним, открытая Иаковом, погибла при взятии персами города).
4. Вместо того, чтобы говорить о некой традиции А.Б.Ш., считаю уместным ставить вопрос о формировании в науке термина «Арамейская христианская Традиция», причем, избегая попыток свести эту многогранную Традицию к какому-либо «направлению». Говоря об этой Традиции, следует учитывать следующее: «С конца I тысячелетия до н. э. в Сирии, возникает целый конгломерат мелких раздробленных арамейских городов-государств, находившихся большей частью в политической зависимости от Ассирии, Вавилонии и Египта. Наиболее крупным среди них было Дамасское царство, игравшее значительную роль в истории древнего Ближнего Востока. Время от времени, особенно в периоды ослабления Ассирии, ахеменидского Ирана или эллинистического царства Селевкидов, создавались более крупные арамейские царства в Адиабене, Эдессе и т. д., сменявшие друг друга, но не создавшие политической преемственности арамейских государств. Ни одно из них даже на короткий срок не занимало всех областей, населенных арамеями. Отсутствие политического единства препятствовало сложению единого языка, способствовало культурной раздробленности. В тех случаях, когда создавшееся государство с арамейским населением существовало более продолжительный период, оно закрепляло местные особенности в языке, культуре, религии. Так произошло, например, в Пальмире, Эдессе, Хатре. В первые века нашей эры арамеи представляли собой обширное, но весьма неопреде-ленное и неустойчивое этническое единство, включавшее население Сирии, Палестины и Месопотамии и разделенное между двумя политическими образованиями – Римской империей и Парфией (позднее – сасанидским Ираном). В Римской империи этот народ получил название сирийцев. При этом в каждой из этих областей обитали и другие народы – греки, персы, римляне и т. д. В большинстве мест (во всяком случае, в городах) население было смешанным и большей частью двуязычным» [3]. Отсутствие «единого центра» арамейской Традиции является главной характерной чертой последней. В таком случае богословские Школы Антиохии (Дафны), Эдессы, Нисибина и т.д. являются локальными направлениями внутри Арамейского Христианства. При этом органическое и естественное разветвление традиции на «несторианство» (Персия), «халкидонизм» (Византия) и «яковитов» (Сирия и Аравия) не следует воспринимать как некую искусственную мутацию. Нередко в заострении конфликта участвовала политическая составляющая. Так Церковь Персии вынуждена была подчеркивать свое отрицательное отношение к Церкви Рима и Византии, чтобы не провоцировать мнительность персидских шахов. И если, по свидетельству Пигулевской, цитированной выше, арамеи никогда не имели «универсального национального единообразия» в сфере культуры, мышления и даже языка (sic), то удивительно ли, что и Христианство в арамейской среде локализовалось, а имперские попытки универсализировать его привели к агрессии локальных Традиций? Ведь на протяжении тысячелетий философская мысль у арамеев не имела своей универсальной школы, и арамеи из разных регионов спокойно уживались друг с другом, несмотря на различия. И вот империя потребовала признать одну систему мышления (причем, не идентичную ни с одной из естественных ветвей арамейской культуры, а насаждаемую извне). Подчеркиваем, что вопрос стоял не о единстве Веры во Христа, а о единстве мышления, излагающего эту веру.
Именно Арамейское Христианство является первым идентичным источником для изучения Христианской Традиции в послеапостольский век. Но именно эта ветвь упущена нашей патрологической и, соответственно, теологической наукой. А это упущение нам непростительно.
Историки убедительно доказали, что именно арамейская (месопотамская) Традиция играла важную миссионерскую роль (за пределами греко-римской ойкумены): Грузия и Армения были просвещены выходцами из Восточной Сирии (Месопотамии). Оттуда же пошли миссионеры, принесшие Христианство и иерархию в Индию, Китай, Туркестан и Азербайджан [4]. «Стела Сианьфу на китайском и сирийском языках сообщает о епископии, которая возглавлялась сирийцем-несторианином, закрепляя за его единоверцами славу просветителей Сина (Китая)» [5]. Можно сказать, что арамейское Христианство (месопотамского, т.е. «несторианского» образца) заложило фундаменты для следующих Традиций: Армянской, Иверийской, Индийской, Согдийской (тюркской), Китайской и Монгольской. А значит, богословские традиции сирийского «монофизиства» являются органическим развитием именно арамейского богословия, а не заимствованием «александрийского» (которое представлено лишь у коптов, абиссинцев и эфиопов). Неслучайно, наверное, что и сами монофизиты конфликтовали между собою: сирийские (арамейские) монофизиты (к числу коих относится, как мы видели, и армянская ветвь) анафематствовали александрийцев. Так, в Армении анафематствованы столпы «александрийского» монофизитсва: Евтихий, Тимофей Элур, Юлиан Галикарнасский.

----------

[1] Пигулевская пишет: «Монофизиты охотно ссылались на толкования персидского экзегета, одного из старейших теологов, независимого от Антиохийской школы и учения Феодора Мопсуестского, определившего своими трудами то направление, которое породило несторианство в Сирии» (Пигулевская 1979. С. 126).

[2] Ту же ошибку повторяет и Пигулевская 1979. С. 13. Ее почти слово в слово повторяет Мещерская. См. Сирийская словесность и апокрифические деяния Апостолов // Мещерская Е.Н. Апокрифические деяния Апостолов. М. «Присцельс» 1997. С. 7. Однако сама же Пигулевская и отмечает, говоря о сирийской Традиции: «Нельзя не отметить того факта, что исследователи в значительной степени преувеличивают представление об исключительной роли аристотелизма, не придавая должного значения платонизму и неоплатонизму. Удельный вес этих направлений был весьма значительным в тех философских учениях, которые распространялись и усваивались византийскими греками и сирийцами… В Византии греки и сирийцы опирались на Аристотеля, толковали его, но восприняли они его через призму александрийского учения, на котором отразилось глубокое влияние неоплатонизма. Толкования на Аристотеля носили следы философии Плотина, чему неизбежно способствовали труды его ученика Порфирия, имевшие широкое хождение и у греков и у сирийцев. Это обстоятельство и послужило причиной того, что сирийцы передали другим на-родам Ближнего Востока в своих переводах и комментариях не только философию Аристотеля, его формальную логику, но и теории неоплатонизма, которые получили дальнейшее развитие, в частности у арабов» (Пигулевская 1979. С. 142). Так на сирийский яз. многократно переводился один из основных неоплатонических трактатов – «Исагога» Порфирия

[3] Пигулевская 1979. С. 7-8.

[4] См. по этому вопросу: Пигулевская 1979; Селезнев АЦВ

[5] Пигулевская, с. 23.

© архимандрит Феогност (Пушков)

Ангелология семитов и аскетов пустыни Египта: неожиданные параллели
Неоплатонизм повлиял на ангелологию отцов Церкви больше, чем на что-либо еще. Первым результатом этого влияния стало "подчищенное" толкование Быт. 6:2 и отвержение книги Эноха.
* * *
Многие современные исследования пол библеистике, касаясь библейской ангелологии и демонологии, обращают внимание на то, что в ветхозаветном Тексте не встречается «развернутого» учения о сатане. Согласно книге Иова, сатана имел доступ к «небесному совету Яхве». Так что же такой сатана? Верно ли делают выводы многие современные ученые, что сатана – лишь исполнитель воли Бога?
Кто для семитов ангелы? Чтобы понять кто такой сатана, нам надо понять, кто такие ангелы.
Это существа, наделенные свободой воли. А значит и они, как и люди, стоят пред выбором и подвержены изменениям. Представление о сатане, как о "прокуроре" или "разведчике" Божьем не противоречит тому, что в самом сатане уже произошел некий разлом, некое "противоречие": Бог посылает его испытать творение, а сатана желает ...нет, не выслужиться, а с одной стороны навредить творению, с другой же – представить пред Лицом Бога творение в искаженном смысле. Внутри сатаны появилась зависть. Видимо, как и в душах людских, порочные чувства у этого ангела созревали постепенно – пока не вошли в радикальный конфликт с Творцом и творением. И тогда он был низвержен. Заметим, что в апокалипсисе об этом сказано очень интересно: "И низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною, обольщающий всю вселенную, низвержен на землю, и ангелы его низвержены с ним. И услышал я громкий голос, говорящий на небе: ныне настало спасение и сила и царство Бога нашего и власть Христа Его, потому что низвержен клеветник братий наших, клеветавший на них пред Богом нашим день и ночь" (Откр.12:9-10). Тут как минимум, три важные детали:
1. До крестной победы Христа сатана еще оставался в "небесном кабмине".
2. У него были свои "подчиненные" ангелы.
3. Его пребывание на небе было сопряжено с деструктивной деятельностью относительно вселенной в целом и судеб людей – в частности. Т.е. существование ангелов и (теперь уже) демонов соотнесено с существованием временно-пространственного континуума творения и человека.
* * *
Заметим так же, что еще до низвержения сатаны (как мы видели, низвергнутого уже через Христа), были «…и ангелы, не сохранившие своего достоинства, но оставившие свое жилище» (Иуд.1:6). Здесь автор послания упоминает о добровольном отступлении от Бога части ангелов, увлеченных «красотой дочерей человеческих» (Быт 6:2). Именно так понимали это место древние толкователи Писания. Так в «Дамасском документе» (CD II:18-20), имеющем прямое отношение к кумранской общине, присутствует повествование о «стражах небесных», ставших «рыскать помышлениями преступной мысли и развратных глаз» (CD II:16). Параллель присутствует только у Филона Александрийского и в кн. Эноха [1Энох 6-16] (тоже найденной в Кумране)! В канонических новозаветных текстах Священного Писания говорится об этом же: «Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания; и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых» (2Пет.2:4-5). Заметим, что именно «эноховского» понимания держались все раннехристианские писатели: Иустин (II Apol. 3), Ириней (Доказат. ап. проп., 18), Афинагор, Климент Александрийский, Тертуллиан (Об одеянии женщин), Амвросий Медиоланский.
И только посленикейские отцы стали активно продвигать толкование, согласно кот. «сыны божьи» суть потомки Сифа. На мой субъективный взгляд тому было две причины:
1. Антигностическая полемика (а гностики на Быт. 6:2 строили целую теологию).
2. Под влиянием неоплатонизма растущее «утонченное» представление об ангелах, как о «чистых и невещественных умах».
* * *
Итак, для платоников такая ангелология немыслима: ни «материализация», ни «помещение во временнӹе процессы». Платоники пересмотрели толкование Быт 6:2 и поместили ангелов в бытие чистых сфер, во "вневременном" и отчасти "внепространственном" вакууме "вечности". А падение сатаны из медленно развивавшейся исторической драмы превратилось в доисторический сюжет.
А теперь вспомним, что некий человек молился об ангелах, которые "превысили" свои полномочия и были за это временно "отправлены в ссылку": "Ангел Господа, придя сюда, просил немощь мою: Моли Господа, чтобы я был восстановлен на место свое, потому что исполнилось уже определение Богом касательно меня время... В некоем селении были люди, весьма согрешавшие, и я был послан, чтобы наказать их милостиво, а я, видя их нераскаянность, причинил большую язву им и многие от них погибли, и за сие удален от Лица Господа" (Древний Патерик. Гл. 20:16).

о. Константин (Симон), иером. Возможно ли монаху быть ученым?

Очень поверхностная статья. Первое, что меня в ней поразило – это незнание оригинального девиза бенедиктинцев. Иеромонах Константин передает его так: «Orare est laborare», и переводит его как «молитва есть работа». Но даже мне, знакомому с латинской грамматикой весьма поверхностно, видно, что о. Константин латинские глаголы переводит как существительные. Латинские «Orare» и «laborare» являются инфинитивами глагола в 1-м спряжении: «молиться», «трудиться». Причем, бывший иезуит умудрился исказить и союз между двумя глаголами: в оригинале не «est» (есть), а «et» (и). Итак, лозунг бенедиктинцев: «Молиться и трудиться». Причем, по правилам латинского языка, глаголом «laborare» именно внешний труд – чаще всего физический, но в том числе и научный (откуда и пошло номенклатурное «лаборатория»).
Теперь о научной работе монахов: На Западе схоластика вышла из монастырских стен, но на Востоке вся терминология догматики тоже продукт чисто монашеского "умозрения": Каппадокийцы (монахи) разработали тринитарную терминологию, а потом одни монахи спорили с другими монахами по вопросу о смысле терминов: и Несторий, и Феодорит, и Кирилл Александрийский – все были хорошими монахами. Достаточно изучить биографию Феодорита, чтобы убедиться, что восточнее монахи занимались умозрительным трудом. А иначе откуда бы пошли все эти докринальные споры, которые в сущности были спорами о смысле терминов – спорами философскими? Максим Исповедник прекрасно владел философской терминологией. Обучиться ей за день-два нереально. Из монашеских кругов вышел корпус псевдо-Ареопагита. Т.е. вся серьезная полемическая и богословская литература вышла именно из монастырского делания.
Ефрем Сирин долгое время был ректором Эдесской Богословской Академии. Вряд ли у кого-то повернется язык назвать его плохим монахом. Он был плодовитым писателем, поэтом, экзегетом и филологом. Иоанн Дамаскин пришел в монастырь, но и там не удержал своего интеллектуального таланта. Получил епитимию, которую вскоре отменили, а Дамаскину дали "вволю" проявиться.

На Руси монастыри стали школой грамотности. Будущий просветитель зырян Стефан Пермский подвижничал в монастыре Григория Богослова в Ростове, где изучил греческий и сотворил зырянскую азбуку. Занятие чисто филологическое! Без интенции монастырского начальства он бы не смог этого дела осуществить.

Так же о.Константин отчего-то отождествляет монашество с каким-то одним определенным типом аскезы, а именно – с образом жизни, привязанном к монастырю. Из-за этого он даже доминиканцев называет "полумонахами". На мой взгляд, это следствие определенной неофитской экзальтации (ведь в Византийском Православии о.Константин неофит): он воспринимает то, что у нас встречает, как безоговорочное мерило всей христианской традиции. Но в самом монашестве могут быть разные пути и оно внутри себя более разнообразно. Это в постиконоборческий период две ведущие монашеские партии (студиты и савваиты) взяли верх. Более древнее монашеское делание (если судить по египетским уставам Пахомия, Кассиана, существенно отличалось даже в рамках одного топографического пространства). Да даже две основные партии в Х веке – студиты и савваиты – существенно отличались друг от друга: Студиты были киновиотами (с общим богослужением 7 раз в день), а савваиты были лавриотами (жили отшельниками в отдельным келиях и питались трудами рук своих, собираясь в Лавру только на воскресные и праздничные дни). Была в Византии и специальная Школа "ученых монахов". Это - "дворцовый" монастырь в Константинополе, при котором располагалась Академия. В этом монастыре проживали такие монахи, как Пселл, а чуть ранее – Фотий. Да, это был небольшой монастырек (от 7 до 10 монахов), но эти монахи занимались тут только суточным богослужением и наукой (в частности – преподаванием в Академии).

Особо следует сказать и про суточное богослужение. Иеромонах Константин, опять же, ввиду незнакомства с византийской традицией, воспринимает сложившееся у нас богослужение и форму его исполнения (все службы в куче) как норму. Между тем ни такой формат, ни существующий объем никогда не был нормой византийского монашества. Проблема существующего сегодня Типика в том, что он представляет собою синкретическое слияние множества разных уставов и богослужебных последований. Простейший пример – Октоих. Мы воспринимаем его, как нечто цельное. Будни имеют "богослужебную пару", к примеру, в понедельник – канон Покаянный с мученичнами и канон Бесплотным силам. Вторник – покаянный с мученичнами и Предтечи. Но мало кто знает, что это – слияние двух разных монашеских традиций: Первый канон был взят из южно-италийской традиции византийских монастырей, в которой трудился Иосиф Песнопевец. Второй канон взят из устава студитов. Причем наличие канонов сокращало количество кафисм: Савваиты вообще не знали ни первого, ни второго канона на буднях, а потому у них читалось три кафисмы (у италийцев и студитов – одна). В итоге службы суточного круга были более компактными. Но в чью больную голову пришла идея слить воедино савваитов (с их тремя кафисмами) и студитов с италийцами (с их канонами), мне неведомо. В итоге – получилось нечто громоздкое, неподъемное и, главное, бессмысленное: Службы, в том объеме, в котором они даны в нашем нынешнем Типике, не только неподъемны, но они в подлинном смысле слова неудобовразумительные. Чтобы было понятно о.Константину, я скажу так: Это все равно, как если бы кто-то решил слить воедино 4 разных розария, вменив в обязанность латинским монахам читать все четыре вряд друг за другом ежедневно по 4 раза в день – в полночь, утром, в полдень и на закате солнца. А на суточном круге сделали бы предписания перед утреней или перед Мессой совершать 4 или даже 5 литаний (бенедиктинскую, доминиканскую, францисканскую, картезианскую и трапистскую), следующих одна за другой. У любого латиниста просто остатки волос на тонзуре дыбом бы встали. А наши взяли и "проглотили", но важно понимать, что проглоченное не было аутентичным Уставом в византийском монашестве.

Напоследок позволю себе советовать о. Константину ознакомиться с очерком «Об ученом монашестве» русского священноисповедника архиепископа Феодора Поздиевского. Касательно же искушения гордыней, так возгордиться можно чем угодно! Об этом, кстати, и в восточной, и а западной аскетической письменности говорилось достаточно. «Простец» может возгордиться своим невежеством и считать его верхом «простоты во Христе»; постник – своим постничеством; монастырский «уставной» молитвенник – тем, что ежедневно служит / слушает Мессу и весь суточный круг; тот, кто преуспевает в физическом труде – тем, что трудится в поте лица и творит вокруг монастыря красоту в садах или в архитектуре, или же производит ароматное вино, вкусный сыр или сладкое пиво. Любому успеху и любой добродетели противостоит искушение гордыни. Но искушение не повод отметать саму добродетель. Интеллектуальный труд – вполне достойное монаха занятие. Богословская наука рождается из созерцательного «слышания» Слова Божьего и размышления над ним. А постигая Бога, мы постигаем и все сущее – всю полноту творения. Разве в этой теогностии (богопознании) не состоит одна из основных целей монашеского делания? Именно так определяли цель «созерцания» и Василий Великий, и Максим Исповедник: постигать в Логосе Божьем все «логосы творения», а значит, бережно изучать последнее.

Им в греч. текстах присутствует только тропарь.

Тропарь, глас 3:
Делами православия просиявши, / всякое злославие угасли, / победные трофеи неся, всех благочестием обогатили, / украсив же Великую Церковь, / справедливо [1] обрели Христа, / дарующего вам [2] и всему миру великую милость.

[1] Я помню, что «ἀξίως» это «достойно», но еще оно же может иметь ввиду и «справедливую награду», т.е. по моему мысль тропаря такова, что завершив строительство Св.Софии, царствующие как справедливую награду обрели Христа, Который дарует мир их царству и умиротворяет весь мир.
[2] Я уверен, что именно так и было в тропаре: речь шла об умиротворении их царства. Ведь строительство Св.Софии мыслилось еще и как символ прекращения междоусобиц в империи (если мне не изменяет память, Св.Софию стали строить после подавления «ники»?). Мысль тропаря – на мой взгляд – такова: Строительство Св.Софии послужило умиротворению царства. Здесь очень глубоко выражена имперская идея: Храм Св. Софии – символ вселенской Церкви и всего универсума («космоса»), а потому обустройство этого Храма служит умиротворению «всего мира», который в итоге должен подчиниться «царствующему Граду» (ср. со стихирой Кассии на Р.Хр: «Под единым Градом земным все народы были»). Ср. так же тропарь в описании Ивановым Греч. Апостола (на 22 дек. «Отверстие св. Божьей Великой Церкви»): «Град наш, Господи, яко око вселенныя, от всякого Твоего праведного прещения свободи и державами царствия той всячески украси [здесь неудобовразумит. слав. текст мне кажется имеет ввиду следующее: «владычеством над царствами» других народов – арх.Ф.], варваров низложение и прогнание бед Богородицею даруя» (с. 173). Вот и ответ о связи между Храмом Св.Софии и умиротворении «мира»: Град Константинополь – «око вселенной», соответственно и Храм его – «кафедральный собор» всего христианского мира.

Так же имеется две альтернативные службы: Тропарь, составленный монархистами [тут ] и служба, составленная Ивановским иеромонахом Юстинианом [тут ] Обсуждение уставных деталей в греч. практике см. тут: [тут ]. См. так же: Ивановъ А. Греческій рукописный апостолъ, принадлежащій Предтеченской церкви въ г. Керчи. // «Записки Императорскаго Русскаго Археологическаго общества». — Томъ I. — Спб.: Типографія Императорской Академіи Наукъ, 1886. — С. 172-173. [ на сайте "osanna" и вот тут скан текста в формате pdf ]

ГРЕЦИЯ В РОССИИ, ВИЗАНТИЯ В ЭРМИТАЖЕ

Экскурсия по выставке «Византия сквозь века», рассказывает куратор выставки – старший научный сотрудник Государственного Эрмитажа Юрий Пятницкий

Радио «Град Петров»
Источник: http://www.grad-petrov.ru/broadcast/gretsiya-v-rossii..

может быть лаконично изложена в двух тезисах:
Латинская говорит: «Мария – честнейшая херувимов и славнейшая серафимов, потому Она родила воплотившееся Слово».
Византийская говорит: «Мария родила воплотившееся Слово, потому Она честнейшая херувимов и славнейшая серафимов».
Греки и латиняне по разному понимают что причина, и что следствие.

Сколько веков прошло, сколько чернил истрачено, а люди так и не могут понять простейшую логику Тринитарной Доктрины. А уж в исторических реалиях путаются, как пилигримы меж двух сосен. Вот и Самвел [grigor-yan.livejournal.com/1103135.html ] написал текст, который демонстрирует это «классическое недопонимание». «Казус Папы Либерия» состоял не в том, кто и насколько был верен Никее, а в том, что самого никейского вероопределения было недостаточно для изложения тринитарной доктрины.

1. Основная проблема, стоявшая перед Триадологией того времени, – это не только защита единства бытия (и сущности), но и утверждение реального Персонального Бытия Каждого из Трех (т.е. противостояние соблазну модализма, иначе рекомого «саввелианства»). Проблема усугублялась тем, что сама Никея, во-первых, не решила этого вопроса (т.е. нет сомнений, что никейцы исповедовали реальное бытие Трех Персон, но никак они это не выразили), не выделила терминологического аппарата для обозначения актуального бытия Трех. Отцы Собора сосредоточились только на отповеди Арию касательно природы («эссенциа», которая терминологически очень часто воспринималась как синоним «субстанциа») Логоса. Во-вторых, сами отцы для изложения тождества сущности пользовались «скомпрометированным» модализмом термином «единосущный». Это мы все сегодня сидим все такие «заученные» и гордимся «правильной трактовкой», но что бы мы сказали, живи мы в то время и узнав, что Вселенский Собор взял в основу (!) терминологии понятие, осужденное менее века тому во время скандального процесса против Павла Самосатского? Давайте вообразим более нам приближенную ситуацию: Вот выступит политик с программой, в которой будут задействованы какие-то громкие фразы из гитлеровского «Майн капф» или из «манифеста фашизма» Италии, каково будет наше восприятие? Не заклеймим ли мы его сразу же фашистом и нацистом? И до многих ли «дойдет» желание внимательно изучить программу и отметить, что автор лишь «пользовался некоторыми терминами и понятиями, которые во вражеском лагере будучи приняты, имели существенно отличающееся значение»? Такой же казус случился и с «единосущием».

2. Чтобы защитить Никею от упреков в «склонности к модализму» великие (действительно великие!) каппадокийцы принялись за разработку термина «ипостась». Это – очередной органический и естественный этап развития тринитарной терминологии.

Рекомендую:
Грезин П.К. Богословский термин «ипостась» в контексте позднего эллинизма // Богословский Вестник МДАиС, № 5-6. – М. 2005-2006. – с. 191-228

3. Коренная ошибка Самвела в том, что он навешивает на капппадокийцев ярлык «омиусиан», хотя они таковыми не были никогда – ни по сути, ни по форме. Они именно что пытались примирить в Церкви омиусиан и никейцев, в итоге же оказались «посреди двух огней» (что бывает нередко в таких ситуациях, к примеру, лица, пытающиеся примирить Христологические термины армян и греков нередко становятся «чужими» и для тех, и для других, и выдерживают шквал огня с обеих сторон).

5. Наконец, автор несправедлив к Римской Церкви (точнее , он просто не знает ее учения). Последняя не является «единоипостаснической», просто греческий (и не вполне понятный латинянам) термин «ипостась» они предпочитают заменять вполне понятным для их уха словом «Персона». Кстати, каппадокийцы противились против этого термина на том основании, что, будучи почти полным аналогом греч. «просопон», этот термин в то далекое время (!) обозначал не реальность субъекта, а его роль, «личину», «маску». Потому мог быть как раз истолкован в модалистском смысле. Но на сегодняшний день именно «ипостась» в просторечном (да и философском) языке соответствует указанному представлению. Ср. фразу «явился в новой ипостаси», т.е. ипостась воспринимается как «обличие субъекта», которое он (субъект) может менять. Аналогично обстоят дела и со славянским термином «Лицо»: когда человек слышит о «Трех Лицах Бога», он невольно проводит аналогию с «двуличием» и др.аналогами, обозначающими смену ролей. Сравним это с индуистской «аватарой», и получим модализм! Так вот на этом фоне Римская Церковь, которая не использует термина «ипостась», но предпочитает говорить о «Трех Персонах и единой субстанции», куда более адекватно и, главное, понятно современному человеку излагает тринитарную доктрину. По крайней мере, никто из современных людей фразу «обед на трех персон»не поймет так, что обедать все-таки будет один субъект, который съест три порции, периодически меняя ресторанный китель.

Оригинал взят у ierey_daniel в отец Даниил - 6 лет спустя

В журнале ОВЦС МП "Церковь и Время" № 66 вышла моя статья: Архимандрит Феогност (Пушков) Евхаристия Пасхи в статье «Великая Суббота» в Православной Энциклопедии. Критические замечания на статью М. С. Желтова и А. А. Ткаченко «Великая Суббота». [Обсуждаемая в заметке статья М.Желтова находится по адресу: Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 7. С. 431-443. ]. Предлагаю обсудить ее в комьюнити, для чего, согласно правилам, помещаю сюда весь текст изданной статьи.

* * *

Статья, посвященная богословской семантике богослужения Великий Субботы в исторической ретроспективе, пред­полагает, что каждая строка и каждое авторское слово будет выверено и взвешено «седмерицею». Однако даже при беглом знакомстве с указанным опусом Православной энциклопедии возникает ряд недоумений, порождающих вопросы: да читали ли сами авторы те древние тексты или только цитируют их по пересказам других ученых? Итак, примемся за дело:

1). «Подобно другим дням Страстной седмицы, Великая суббота как литургический день начинается не вечером нака­нуне (обычное начало литургического дня в восточной тради­ции), а ночью, вместе с астрономическим днем».

На чем основано такое голословное утверждение про Великую субботу и про «другие дни Страстной седмицы»? Давайте посмотрим наш Триодион, чтобы убедиться в неверности суждения Желтова и Ткаченко:

1. На вечерне в Неделю Вай в первой стихире на стиховне (завершающих собственно вечерню) верующие призываются «перейти» от празднования «с ветвями и вайями» «к честному торжеству спасительных страстей Христовых», а сам отпуст вечерни — «Грядый Господь на вольную страсть» — говорит от «открытии» Страстной Седмицы.

2. На повечерии этого же дня читается канон с тематикой «проклятие смоковницы бесплодной» и «Иосиф в Егип­те», что, собственно, составляет тематику литургических чтений Великого Понедельника. Напомним, что повечерие по Ти­пику совершается «обычно» через час после полного заката солнца, но никак не в полночь.

3. Также на повечерии Великого Понедельника читает­ся трипеснец Андрея Критского с тематикой притчи о признаках кончины времен и Страшного Суда Христова, т.е. с литургическими чтениями Великого Вторника.

Может быть, так обстоят дела только в начале седмицы, а в дни Страстей все устроено иначе? Обратимся к богослуже­нию Великих Четверга, Пятницы и Субботы непосредственно:

4. В Великий Четверг после завершения Евхаристии (пола­гающейся на вечерней службе) бывает небольшой перерыв. «Во второй час ночи» начинается «Последование Божественных Страс­тей Христовых», иначе именуемого в древней церковной письмен­ности «Бдением Великого Пятка». Напомним также, что литурги­ческое время ведет отсчет не с полуночи, а с заката солнца (ночь) и с рассвета (день). «Второй час ночи» соответствует приблизитель­но 19-20 часам современных европейских суток. Именно так опи­сывает эту службу и Эгерия: «с вечера четверга бывает бдение до рассвета» в виде 12 «литаний» (кратких молебнов на определен­ных местах, а время «крестного хода» от одного места к другому заполняется песнопениями). Итак, Великая Пятница «как литурги­ческий день» началась не в полночь, а через 2 часа от заката солнца.

5. Возможно, относительно самой Великой Субботы авто­ров ввело в заблуждение указания нашего Типика начинать утре­ню этого дня «в седьмой час ночи», т.е. через час после «полуно­чи» (иначе именуемой еще и «шестым часом ночи»). Но это обыч­ное время совершения утрени в монастырях (а то и позднее), из чего вовсе не следует делать вывода о «начале литургического дня» в это время. В это время начинается классическая монастыр­ская утреня. Бдение Великой Пятницы (заметим, что речь идет именно о бдении, а не о служении утрени) оказалось трансформи­рованным в «утреню» лишь в студийско-савваитской схеме, ко­торая пыталась «втиснуть» все службы в суточный круг. Но святогробское служение подразумевает независимое богослужение, которое лишь на рассвете переходит в службу «хвалитных» псал­мов (составлявшую самую древнюю форму утрени).

Может быть, неверные выводы авторы сделали из того фак­та, что на вечернях Понедельника, Вторника и Среды повторя­ются утренние тексты настоящего дня, а не относящиеся к сле­дующему дню? Но вечерня изначально была службой «порога» двух суток (уходящих и наступающих), а по Типику ее одинако­во можно совершить как в конце уходящего дня, так и в самом начале наступающего. На Страстную Седмицу полагается ее совершать чуть ранее сумерек, соответственно, она и завершает «уходящий» и литургический, и световой день. И нет ничего удивительного, что «новый день» открывает нам повечерие, со­вершаемое через час-полтора после вечерни. Но это, повторим­ся, далеко не астрономическая полночь!

Так же необходимо отметить, что вечерня, совершаемая с вечера в Великую Субботу, уже не принадлежит ушедшему (вме­сте с закатившимся солнцем) дню, а относится к Пасхальной ночи. И по всем древним свидетельствам (Эгерия, изданный Кекелидзе Канонарь и Дмитриевский — Типик X века) эта вечерня начина­ется не перед закатом (как вечерни с Понедельника по Четверг страстной седмицы), а после заката — потому она не завершает уходящий день, а начинает Пасхальное торжество. Вот почему на этой службе совершается чтение Евангелия (Мф. 28:1-15), пове­ствующего о событиях Воскресения Христова, бывшего в «вечер субботы» (см. чтение Мф. 28:1 по греческому тексту и коммента­риям святых отцов Церкви, а также нашу статью «В вечер Суббо­ты». Именно поэтому и совершается Евхаристия в эту ночь, что это есть уже ночь Пасхи: Пока Господь подвергался страданиям и был во Гробе, Церковь «молчала», и отверзла уста свои лишь для «благодарения Пасхи». Желтову и его соавтору следовало бы особо подчеркнуть пасхальный характер той литургии, которую по не­знанию массы называют «литургией Великой Субботы».

Но перейдем к следующему пассажу:

2). «Пасхальное бдение, по словам Эгерии, совершалось так же, как и у нее на родине (т.е. в Галлии или Испании), и включало Крещение оглашенных. Единственное, по мнению Эгерии, отли­чие иерусалимской практики IVвека от латинской заключалось в том, что, совершив Крещение, епископ не возвращался с новокре­щеными сразу в храм (Мартириум), но они направлялись в часов­ню Воскресения Христова (соответствует совр. кувуклии Гроба Господня), где пелся гимн и епископ читал молитву о новокреще­ных. После этого все возвращались в храм, и там по окончании бдения совершалась Евхаристия, сразу после которой уже все верующие шли с пением гимнов к часовне Воскресения, здесь про­читывалось Евангелие о Воскресении Христовом и опять совер­шалась Евхаристия (38. 1-2). Совершение 2 литургий (1-я завер­шала продолжительное пасхальное бдение и одновременно явля­лась крещальной, 2-я происходила непосредственно на месте Вос­кресения и предварялась только лишь кратким радостным пос­ледованием) подряд и одними и теми же людьми—явление край­не необычное. Согласно более поздним византийским памятни­кам, 2 литургии на Пасху по сути сохраняются, но пасхальное бдение перемещается на поздний вечер В. С., так что 1-я литур­гия совершается вечером в В. С. (и понимается как собственно литургия В. С.), 2-я (как собственно пасхальная) — после пас­хальной утрени, т. е. ночью или утром в день Пасхи».

И снова вопрос: читали ли авторы этого опуса сам текст Эгерии? — Обратимся к последнему:

«Пасхальное бдение совершается» так: “В Мартириуме весь народ бодрствует” в молитвах, а епископ в это время крестит ог­лашенных, затем сразу ведет их в храм Воскресения и, “войдя за ограду” алтаря, там молится о них, а в храме в это время поются песнопения. Затем епископ с новокрещенными входит в Марти­риум (главный храм), где совершается Евхаристия и отпуст. Пос­ле чего все снова идут в храм Воскресения, где читается Еванге­лие о Воскресении, молитва и совершается Евхаристия, но “поскору”, и этим завершается бдение. Однако есть ли основания счи­тать, что вторая из указанных Евхаристия «в поздневизантийской практике» была “перенесена” на утро Пасхи? Оказывается, что нет! Потому что по сообщениям Эгерии наутро Пасхи в Иерусалиме также совершалась Евхаристия — третья по общему сче­ту пасхальная Евхаристия: “Все восемь дней Пасхи празднуются так же, как и у нас дома. Литургия все восемь дней совершается по общему правилу <.. .> В этот первый день воскресный все со­бираются на Литургию в главную Церковь, в Мартириум”.

Итак, что мы имеем? 1-я Евхаристия пасхального бдения совершается в Мартириуме; 2-я Евхаристия хронологически сле­дует «тут же за первой», но совершается в часовне Воскресения Христова; 3-я Евхаристия совершается утром в Мартириуме.

В древней Церкви не было запрета на служение Евхарис­тии «больше одного раза в день». Но неверно делать вывод, что вторая Евхаристия была «перенесена на утро». Утром была своя, 3-я, Евхаристия. Со временем, когда появился запрет на служение двух Евхаристии подряд, вторая Евхаристия либо просто «анну­лировалась», либо совершалась по указанному чину (следом за первой), но другимилицами — по полной аналогии с современ­ной практикой совершения двух («ранней» и «поздней») воскрес­ных и праздничных литургий в больших городских храмах. Что­бы убедиться в этом, следует обратиться к обозначенным Желго- вым и Ткаченко двум литургическим источникам Иерусалимс­кой Церкви: К Святогробскому Типику IX-X века и к «Иеруса­лимскому Канонарю», отражающему практику VII века:

1. Дмитриевский А. А. в издаваемом им Святогробском Ти­пике («Богослужение страстной и пасхальной седмиц во святом Иерусалиме в IX-X веке») сообщает о литургиях следующее. В ве­чер Великой Субботы «Патриарх назначает протопопа литургисать в кафоликоне, а сам идет совершать литургию Святого Иакова на Святом Гробе» (с. 181). Т.е. мы видим уже две литургии — не одна за другой, а параллельно, соответственно совершаемые разными группами лиц. После завершения этих обеих литургий «затворяет­ся храм, чтобы в нем не было ни единого человека <…> до того времени, когда патриарх ранним утром придет с клиром совершать утреню» (с. 183). После описания утрени идет описание литургии, которую совершает в кафоликоне <.. .> сам патриарх (с. 191-195).

2. В изданном Кекелидзе Иерусалимском канонаре VII века вечерня Великой Субботы начинается так же, как и у нас ныне — чтением паремий (во время коего совершается в бапти­стерии крещение оглашенных). Там мы читаем следующее ука­зание: «После сего (т.е. по завершении всех паремий) вводят в Церковь крещенных с пением ипокаи: “Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся”. И тут же начинаем канон литургии пением тропаря: “Христос Воскресе из мертвых, смертию смерть поправ” и далее» [1]. Затем указан прокимен, апостол и аллилуарий (не те, что ныне) и Евангелие (точно совпадающее во всех спис­ках с тем, что читается ныне). То есть согласно всем древнехрис­тианским источникам, то, что люди некомпетентные называют «литургией Великой Субботы», является первой литургией Пас­хи! Утром (по канонарю) так же полагается вторая Евхаристия Пасхи. Учитывая, что Канонарь древнее изданного Дмитриевским Типика, мы приходим к выводу, что вторая ночная Евхаристия (упо­минаемая Эгерией и Типиком X в.) не была обязательной, а была, так сказать, «дополнительной» (как наши «ранние» литургии на праздники в городских храмах). Обязательными были две Евхари­стии: в начале Бдения Пасхи (с вечерней) и при его завершении (на рассвете или иногда отдельной от Бдения службой утром).

3. Следует сказать и о том, что Римская Церковь имеет дос­таточно древнюю практику совершения на праздник Рождества Христова на одной бденной службе трех Евхаристий (Месс): с вечера, в полночь и на рассвете [2]. Если мы учтем, что пасхальное бде­ние начинается «в сумерках» субботы, а также учтем количество чтений Лекционара, необходимость экзегетического комментария к ним (который д авался обязательно, хотя и не всегд а упоминался), так же время на крещение оглашенных и т.д., то у нас получится, что «вторая ночная Евхаристия» может стать полным аналогом «полуночной (второй) Мессы» латинского обряда на Рождество.

Итак, общее резюме: авторам следует переработать свою статью.


Примечания
1. Кекелидзе К, прот. Иерусалимский канонарь VII в. (груз, версия). Тифлис, 1912. С. 93.
2. См: Антоний Падуанский, св. На Благовещение Блаженной Деве Марии, § 15//Проповеди. Изд. францисканцев в Москве, 1997. С. 331.