1. "Упельсинкины новости"/ Вместо предисловия

2. Виктор Еленский. Религиозность в украинском обществе. По материалам социологических исследований/ Публикации журнала "Людина i свiт"

3. Межвузовская научная конференция "Апокриф и современность"/ Анонс события

4. Вторые Афанасьевские чтения/ Анонс события

Рада приветствовать всех читателей очередным Выпуском рассылки "Современное религиоведение". В сегодняшнем Выпуске читайте статью В. Еленского "Религиозность в украинском обществе" (по материалам журнала "Людина i свiт")., а также анонсы конференций, которые пройдут в 2004 году в России и в Беларуси.

Религиозность в украинском обществе

По материалам социологических исследований

Состояние религиозности населения постсоветской Украины изучается довольно поверхностно. Практически отсутствуют масштабные проекты, которые бы исследовали религиозность украинцев в ее динамике на протяжении многих лет в соотведствии с общепринятыми в современной социологии религии стандартами. Но включение Украины в международные социологические исследовательские программы по изучению ценностных и религиозно-поведенческих ориентаций, национальные проекты, направленные на получение общественно-политического, социально-демографического, социокультурного портрета населения Украины, предусматривавшие также и изучение его отношения к религии, и отдельные фокусные исследования религиозности, репрезентативные в общеукраинском масштабе, дают определенное представление о религиозности в Украине последних лет XX ст. и тенденции ее развития в сравнении с другими странами (последнее обстоятельство представляется особенно важным).

Конкретно речь идет о следующих исследованиях: "Aufbruch/New Departures" (далее = AND), осуществленное в 10 посткоммунистических странах в 1997=1998 гг. (В каждой стране выборка составляла более 1000 респондентов, в частности в Украине = I2371); опросе Украинского центра экономических и политических исследований, проведенный в августе 2000 г., опрошено 2017 респондентов; исследования, осуществляемые Киевским международным институтом социологии начиная с 1991 г.; исследования релизиозности молодежи, которые предпринимались в течение 1992=1996 гг. Украинским научно-исследовательским институтом проблем молодежи; исследования фирмы СОЦИС-Геллап (далее = СОЦИС и год); исследование Института философии НАН Украины, осуществленное в конце 1991 г. и в начале 1993 г. (далее = ИФ); исследования, проведенные в 1991=1993 гг. Roger Russel Researcher (RRR) совместно с Британским Библейским обществом, Лозаннским комитетом мировой евангелизации, институтами по изучению общественного мнения в Праге, Будапеште, Варшаве (PENTOR), Москве (CESSI), Институтом социологии НАН Украины и Latvian Facts в Чехии, Словакии, Венгрии, Польше, на европейской части Российской Федерации, в Татарстане, Латвии и Украине (выборка для Украины = 1000 респондентов, далее = RRR). Мы также будем использовать материалы Всемирного исследования ценностей, которое со второго этапа = в 1990=1991 гг. = охватывало уже и бывшие коммунистические страны (World Value Survey, далее = WVS); Европейской программы по исследованию ценностей 1990=1991 гг. и опытного проекта "Религия и ценности после падения коммунизма", который осуществлялся в России финскими и российскими учеными в 1991=1999 гг. (далее = ФР).

Сначала об исходных позициях. Очевидно, что мы не имеем надежных эмпирических материалов, которые бы свидетельствовали об уровне религиозности населения Украины (как, впрочем, и других советских республик) в 1950=1970 гг. Нам мешают оперировать материалами, полученными тогда, следующие факторы: ограничение круга вопросов, которые вследствие идеологического диктата было позволено поднимать советским социологам религии; жесткость марксистско-ленинского понимания религии, отражавшееся на советских исследованиях; невыясненность надежности данных, накопленных советскими социологическими исследованиями религии; закрытость советского общества, а также стремление многих советских верующих, особенно образованных и тех, кто занимал соответствующее социальное положение, сохранить анонимность при одновременном росте религиозности именно среди этого слоя; наконец, подчиненность изучения религии социологическими методами задаче преодоления религии.

Показательно, что в специальной коллективной монографии "Конкретные исследования современных религиозных верований" (Москва, 1967) авторы не только избежали оценки уровня религиозности в пределах всего СССР, но и не сообщили общие результаты исследований, которые проводились в регионах. Например, о репрезентативном исследовании в Белоруссии (опрошено 10 тыс. лиц в 5 из 6 областей республики) сообщается социально-демографическая структура контингента, который определен как религиозный, но не назван удельный вес верующих в общей выборке. Так же представлены исследования, которые осуществлялись Институтом философии АН УССР в течение 1963=1965 гг. в Сумской, Тернопольской, Ивано-Франковской, Закарпатской, Черновицкой и других областях Украины. Можно допустить, что полученные результаты диссонировали с господствующими теоретическими схемами, в соответствии с которыми СССР уже должен был стать "страной массового атеизма".

Анализируя фрагменты эмпирического материала, накопленного в процессе советских конкретно-социологических исследований религиозности с середины 1960-х до начала 1980-х гг., В. Флетчер пришел к выводу: 45% верующих для СССР является достаточно достоверным показателем. Причем одновременно он является "средним" = для регионов, где абсолютно преобладает русское население, этот показатель возможно завышен, но для ареалов распространения ислама, а также для Литвы, Западной Украины и др. = низкок. О том, что Украина совсем не была религиозной пустыней, свидетельствуют и закрытые сообщения партийно-советских органов того времени.

Вследствие демонтажа политики подавления религиозной активности и маргинализации религиозных институтов религиозность в большинстве посткоммунистических стран стремительно выходит из преимущественно латентного состояния и укореняется в публичной сфере. Наиболее очевидными и серьезными религиозные изменения оказались в той сфере, где религия играет роль мощного фактора политической, этнической и культурной мобилизации, является фактором идентичности в наиболее широком смысле. Собственно, это было понятно в самом начале горбачевских реформ. Опрос общественного мнения в 1989 г. продемонстрировал: удельный вес тех, кто считал, что религия может быть полезной "им лично", был чуть ли не втрое меньше тех, кто полагал, что религия будет полезной всему обществу. Общество воспринимало Церковь не как специфический богочеловеческий феномен, а исключительно как социальный институт, не несущий ответственности за деятельность коммунистических правительств и, соответственно, способный решить многочисленные проблемы, которые оказались не по силам этим режимам.

Об изменениях в сфере личных обращений к религии населения посткоммунистических стран можно говорить значительно менее уверенно. Очевидно, что восстановление религиозно-институционной структуры в объемах, необходимых для удовлетворения религиозных потребностей и достойного выражения религиозных чувств, а также развертывание религиозными организацыями катехитической и евангелизационной деятельности повлекли за собой обращение к религии определенного количества людей. Общественное мнение фиксирует увеличение удельного веса религиозных соотечественников (в Украине 81,7% опрошенных в 1998 г. считали, что верующих в стране стало больше, чем 10 лет назад, в Венгрии = 63,1%, в Литве = 60,3%. AND). Но необходимо признать, что в этом росте существенным является также и удельный вес других факторов. Во-первых, как уже было сказано, мы не имеем надежной исходной точки для оценки уровня религиозности. Во-вторых, это обращение к религиозным институтам как к политическим, национальным, культурным центрам социального притяжения, надежда на их преобразующий потенциал, что способно повлечь за собой также и декларирование веры в идеи и догматы, провозглашенные этими институтами. В-третьих, это конформизм, заставляющий значительную часть общества вести себя в соответствии с господствующими в нем тенденциями. Примечательно, что 3% неверующих поляков имеют религиозные практики несколько раз в неделю, еще 3% = раз в неделю и 18% = несколько раз в год, а 2,7% нерелигиозных словаков посещают богослужения. В известной степени можно говорить о новой общественно-политической ситуации, социокультурном и психологическом климате, в котором "церковность" становится социально легитимным и поощряемым элементом поведения. А это, в свою очередь, усиливает религиозное поведение и храмовую активность. Однако эта тенденция не является повсеместной.

Если обратиться к результатам социологических исследований религиозности в Украине, то они свидетельствуют о постоянном, хотя и нелинейном росте числа респондентов, декларирующих веру в Бога. В 1991 г. об этом говорили: 43% (ИФ) = 48% (КМИУС) = 49% (RRR) опрошенных; в конце 1990-х = в начале 2000 гг.: 66% (СОЦИС, 2000) = 78% (УЦЭПИ) и даже 86% (КМИУС, середина 1999 г.)

В то же время в персонального живого Бога, а не в некий тип Высшей сверхъестественной силы безоговорочно верят намного меньше: 23% (AND) = 25% (УЦЕПИ). 20,6% опрошенных в 1998 г. знают и твердо верят, что Иисус, живший среди нас, является Сыном Божьим и Богом (AND); 14,6% при этом не уверены, что Иисус реально жил среди людей; 16% считают его только экстраординарным человеком и 14,5% не определились, является ли Иисус Христос только человеком или еще и Богом; 14,3% не понимают этой проблемы до конца, хотя и верят, что Иисус является Божественной персоной. Изменения здесь также не столь радикальны = в 1991 г. в то, что люди могут иметь персональную связь с Богом, верили 16% украинцев (RRR).

То же касается и религиозного поведения. Несмотря на неуклонный рост верующих в Бога и очень существенное увеличение числа сакральных объектов (в 1990-х гг. в Украине религиозным институтам было возвращено около 4 тысяч культовых зданий и более 3 тысяч построено), удельный вес лиц, регулярно посещающих богослужения является достаточно стабильным. Во второй половине 1990-х гг. раз в месяц и чаще храмы посещали 17,8% (УЦЭПИ) = 18,7% (AND) опрошенных. В 1991 г. богослужения хотя бы раз внеделю посещали 3% опрошенных и 16% = несколько раз в год. Интересно, что удельный вес тех, кто регулярно, по меньшей мере раз в месяц посещает храмы, практически не изменился и в других посткоммунистических странах: в России = 6% в 1991 г. и 7% в 1999 г. (ФР); в Венгрии 23% в 1991 и 23,9% в 1998 гг.; в Чехии 13% в 1991 г. и 13,6% в 1998 г.; в Литве 28% и 30% соответственно; в Словении 35% и 33,2% (AND).

Другие индикаторы религиозного поведения (исповедь, молитва, чтение Библии и т. п.) также не позволяют говорить о стремительном воссоздании традиционной религиозной культуры.

Среди выразительных поведенческих изменений = только очевидный и полностью понятный рост числа тех, кто посещает церковь несколько раз в год. Это люди, чья идентификация предопределяет их обращение к церкви для освящения узловых событий собственной жизни и, естественно, намного чаще = их родных и близких.

Воцерковленность большинства населения страны доныне остается недосягаемой целью украинских церквей: только 1,6% опрошенных в 1998 г. отметили, что имеют "очень тесные связи" с церковью и 5,5% = "тесные" (AND). Для сравнения: в Польше эти показатели составляли 11,6% и 42,2%, в Хорватии = 2,5% и 41,3%, в Словении 2,5% и 29,4%, в Венгрии = 4,8% и 15,9%, в Литве = 1,9% и 15,7%, в Восточной Германии = 2,5% и 8,7%, в Чехии = 2,4% и 5,4%.

"Ножницы" между декларациями веры в Бога и религиозными практиками фиксируют практически все исследования. Наиболее дискуссионным остается вопрос: почему рост религиозных самодеклараций не сопровождается соответствующими изменениями в религиозном поведении? Также не до конца понятно, почему удельный вес тех, кто верит в Бога, не стабилизируется, а растет и далее. (Констатируя "прыжок" числа верующих россиян, который произошел в течение 1996=1999 гг., участники финско-российского проекта вынуждены признать, что не понимают, в чем именно его причина).

Очевидно, что в интерпретации данного феномена следует быть очень осторожными. Проще всего было бы признать, что вера остается важной для большинства граждан постсоветских стран, однако они не находят в традиционных церквах ответов на свои духовные запросы и остаются вне церковной ограды. Исследования (ИФ, УкрНИИмолодежь, УЦЭПИ) действительно фиксируют заметное число респондентов, которых сталкивает формализм и стереотипность богослужений, а также поведение и моральный облик священнослужителей. Но разочарование в традиционных церковных институтах (которое, впрочем, вовсе не является массовым явлением) не объясняет роста числа верующих вБога. Возможно, мы имеем дело с распространением "новой", во многом эклектической религиозности, которая отбрасывает институционные рамки, жесткость церковных предписаний, но в то же время сопротивляется рациональности и ограниченности этого мира. На такой почве вырастают различные неортодоксальные верования (магия, колдовство, НЛО, астрология и т. п.), а также поразительная для стран, чья культура формировалась под определяющим влиянием христианства, вера в реинкарнацию (28% всех опрошенных в Украине (УЦЭПИ), 25% = в Британии и Португалии, 20% = в Белоруссии (WVS), 21 % = в России (ФР).

Можно также допустить, что религия в современном обществе продолжает выполнять компенсаторную функцию в отношении человека. Опросы общественного мнения в Украине свидетельствуют о неудовлетворенности жизнью как стойкой тенденции массового самочувствия посткоммунистического общества и о распространении социального пессимизма (например, 11% соотечественников, опрошенных Украинским институтом социальных исследований и центром "Социальный мониторинг", убеждены, что уровень жизни в стране никогда не будет расти, а 37% = что это произойдет в отдаленном будущем), а также о в целом более низком материальном уровне и социальном статусе верующих по сравнению с неверующими. Но в любом случае следует быть слишком самоуверенным, чтобы делать на основании этого ультимативные выводы о причинах роста религиозных самодеклараций в Украине (как и в некоторых других постсоветских странах).

Итак, какие выводы же мы можем сделать более-менее определенно, рассуждая о состоянии религиозности в Украине?

В первую очередь констатируем очевидные вещи, а именно: корреляции между религиозностью и социально-демографическими характеристиками. Женщин среди верующих больше, чем среди мужчин; старшие возрастные группы более религиозны, чем младшие. Единственным существенным отличием от этого хрестоматийного для Европы расклада является то, что среди молодежи Украины младшие субгруппы (16=18 и 18=20 лет) более религиозны, чем старшие (20=25 и 25=30 лет) (УкрНИИмолодежь).

Далее мы можем говорить о том, что количество верующих в Бога растет, но этот рост не сопровождается радикальными изменениями в религиозном поведении. Религиозность во многих своих измерениях выглядит далеко не ортодоксальной, хотя религиозная идентификация является полностью традиционной и важность религии как идентификационного фактора растет. Православных (а также греко-католиков, однако преимущественно православных) оказывается больше, нежели тех, кто реально исповедует религию. В Украине треть неверующих, 12% "убежденных атеистов" и больше половины безразличных к вере идентифицировали себя с православием (УЦЭПИ); для двух третей православных не имеет значения церковная юрисдикция = они считают себя "просто православными" (в России 61% опрошенных в 1999 г. декларировали веру в Бога и 91% = принадлежность к православию. ФР). Осенью 2000 г. четверть всех опрошенных в Украине объявили себя "православными, которые юрисдикционно не определились" (СОЦИС, 2000), 43% православных объяснили свою принадлежность к УПЦ Московского или Киевского патриархатов своей национальностью.

Рост деклараций веры в Бога не сопровождается улучшением общественной морали = скорее наоборот, насколько об этом можно судить по уровню преступности, количеству брошенных детей и оставленных на произвол судьбы престарелых родителей, производственной этике и т. п. Что это, вызов Дюркгейму, который доказывал, что трансцендентное измерение, устанавливаемое религией для человеческого поведения, поощряет личность следовать более высоким и жестким моральным стандартам? (Некоторые (но не все) современные социологические исследования подтверждают эту дюркгеймовскую теорию. В частности, результаты европейского и британского исследования ценностей засвидетельствовали, что религиозные личности являются более нравственными, нежели нерелигиозные). Или мы все-таки имеем дело скорее с распространением предрассудков и суеверий, нежели с воссозданием религиозной культуры?

Что касается религиозной культуры, то можно утверждать, что от ее типа и состояния показатели религиозности зависят, по-видимому, в определяющей степени. К предметному полю "религиозной культуры" мы относим религиозную насыщенность всего социокультурного пространства; состояние механизма трансляции религиозного опыта от старших поколений младшим; стереотипы религиозного поведения; состояние религиозного воспитания и обучения; развитость теологического комплекса; преданность населения определенному церковному институту, а также роль этого института (институтов) в становлении и развитии нации. Стоит взглянуть на грандиозный разброс главных показателей религиозности, демонстрируемых населением посткоммунистических стран, и сравнить эти показатели с полученными при исследовании наций, которым посчастливилось избежать "социалистического пути развития", чтобы убедиться: типы религиозной культуры здесь намного более весомы, чем типы политических режимов. "Для религиозной ситуации в Европе, = пишет чешский теолог Томаш Халик, = даже границы между бывшими политическими блоками не играют слишком важной роли: так, по показателям религиозности Чехия намного ближе к Франции, чем к Словакии или Польше; Польша имеет больше общего с Ирландией, чем с Чехией; Словакия скорее напоминает Австрию, чем Восточную Германию".

Все без исключения исследования религиозности, которые осуществлялись вУкраине, например, в 1990-х гг., свидетельствуют об очень больших, иногда разительных отличиях в главных показателях религиозности между западным регионом страны = с одной стороны и Востоком и Югом = с другой. Так, в середине 1999 г. веру в Бога декларировали 87,8% опрошенных в западном регионе, 83,8% = в западно-центральном и 59,5% = в южном (КМИУС). Но эти отличия не могут быть сведены исключительно к различной длительности господства в регионах политического режима, который ставил себе целью преодоление религиозности. Можно допустить, что особая роль Греко-Католической церкви в Галиции как важного фактора этнической идентичности содействовала формированию иного типа религиозной культуры, чем та, которая складывалась под влиянием Православной церкви на Великой Украине. Западноукраинская культура конечно не претерпела деструкции такого масштаба, как "великоукраинская", вследствие декоренизации здесь православия, промышленного переворота и капиталистической индустриализации Поднепровья, а в XX ст. = насильственного расселения, варварской модернизации и разрушения традиционного крестьянского мира, неотъемлемой составляющей которого была Церковь. Важно также и то, что Греко-Католическая церковь была религиозным институтом национального меньшинства. Совпадение этнических и конфессиональных рамок для сообщества, пребывающего в иноэтническом и инорелигиозном окружении, = фактор, который традиционно содействует намного более последовательному религиозному поведению и консолидации вокруг "своего" религиозного института. Это также справедливо и для ситуации с украинцами-православными в межвоенной Польше. (Усиление роли религии у национально-конфессиональных меньшинств в инонациональном и инорелигиозном окружении подтверждено большим количеством исследований. Среди последних сошлемся на обследования россиян в Эстонии, которые на порядок чаще склонны считать себя верующими, чем россияне в России или эстонцы в Эстонии, и значительно чаще посещают церковь).

Понимание религиозных отличий является более важным для объяснения весьма существенной разницы в показателях религиозности между католически-протестантской Западной и предоминантно протестанской Восточной Германией, чем влияние на последнюю политики ульбрехтовско-хоннекеровского режима.

Очевидно, что религиозная культура может пребывать в очень широком качественном диапазоне = от расцвета до упадка. Однако корреляция ее состояния с личностной религиозностью, как нам кажется, не является линейной. Эта культура может "манифестировать" или быть "латентной", если принять различение П. Тиллиха, позднее развитое Р. Беллахом и Ф. Хаммондом. (Различие, особенно актуальное для скандинавских стран, где наряду с чрезвычайно низким уровнем религиозного поведения населения религия сохраняет свое значение в широком "инджеровском" смысле.)

Не вызывает сомнений, что традиционная религиозная культура в Украине была разрушена в очень большой степени, причем "репрессивно-политическая" составляющая была не единственным фактором ее разрушения. Например, только чуть менее трети опрошенных в Украине (31%, УЦЭПИ) утверждают, что они воспитывались в религиозном духе. Возможно, эту цифру следует воспринимать с определенной осторожностью = общественная атмосфера общего одобрения религиозных ценностей в известной степени аберрирует прошлое, и даже казуальные проявления традиционного уважения к Церкви со стороны родителей и прародителей могут теперь восприниматься как религиозное воспитание. В таком случае вред, нанесенный традиционной религиозной культуре в течение предыдущих десятилетий, выглядит еще более серьезным. Особенно при сравнении с удельным весом населения других европейских стран, которое получило религиозное воспитание. Украинский показатель ниже не только полученных в 1990=1991 гг. для Польши = 97%, (WVS), Ирландии = 94%, Италии = 93%, Австрии = 32%, но и для стран, которые считаются наиболее вовлеченными в процесс секуляризации: для Финляндии = 51%, Восточной Германии = 48%, Норвегии = 45%, Дании = 43%. Среди стран, где осуществлялись исследования, только в Швеции, Латвии, Белоруссии, России и Эстонии тех, кто получил религиозное воспитание в семье, оказалось меньше, чем в Украине.

В то же время религиозная культура в Украине не была полностью уничтожена. Тот же опрос УЦЭПИ зафиксировал среди респондентов 85% крещеных (или иным способом вовлеченных в религиозную традицию, абсолютное большинство = в советские времена), а интегрированный результат показателей религиозности, полученных СОЦИС осенью 2000 г., позволяет утверждать, что приблизительно для 15=20% взрослого населения Украины религия остается важной и они пытаются вести соответствующий образ жизни.

Наибольшую жизнеспособность традиционная религиозность демонстрирует в регионах, где в наименьшей степени разрушен устоявшийся культурный архетип, неотъемлемыми составляющими которого являются: приход как весомая общественная единица, священник как член местной элиты, церковный календарь как составляющая годового цикла и храм как элемент пространственного и социального пейзажа. Это прежде всего Галиция и Закарпатье, а также Буковина, Волынь и Подолье. Примечательно, что Рождество считают важнейшим праздником года 6,92% опрошенных в Донецке и 34,27% = во Львове. Но происходящее вне этих регионов в теоретическом споре двух гипотез = "конца религии" и "растущего плюрализма" свидетельствует в пользу последней.

Однако что будет означать для Украины "растущий религиозный плюрализм" = вопрос, исчерпывающего ответа на который нет и доныне. Наверное, это не только дальнейшее увеличение количества различных, иногда экзотических для страны религиозных сообществ, разнообразных новейших религиозных движений и отпочкование новых ответвлений от церковных стволов. Скорее этот плюрализм может прирастать паранаучными, оккультными и квазирелигиозными суевериями, гадалками и колдунами, которые никогда не забывают напомнить о своей "православности" и раскладывают карты под иконами и распятиями.

Это, конечно, не секуляризация, которая содействует утверждению рационально-критического мышления и оставляет религии принадлежащую ей сферу. Это нечто приближенное к той иррациональной динамичной массе, которая, по М. Маритену, может бросаться в мистическом угаре, затаив зло против Бога, в бездну атеизма, но "может измениться и вновь обрести веру в Бога. Будет ли она искренней = неизвестно". Такое состояние массового сознания легко способно обожествить нацию, вождя, ту или иную политико-идеологическую утопию, которая обещает быстрое “освобождение”. И именно такое состояние сознания, а не "секты и культы", которым адресованы главные инвективы иерархии и духовенства, являются настоящей проблемой для Церкви. Это состояние = не следствие посткоммунистических патологий в социально-экономической, политической и социально-психологической сфере, а скорее всего его причина. И настоящая борьба за души, о которой так много говорится в церковной периодике, будет разворачиваться не между Церковью и "сектантами", а между ценностями и антиценностями во всем мире и в каждом отдельном человеке. Тем, кому этот тезис покажется научно бессодержательным, необоснованным и заимствованным скорее из публицистического арсенала, чем из социологического инструментария, мы советуем обратиться к теории "отрицательной/положительной религиозной поляризации", сформулированной в первой половине 1960-х гг. П. Сорокиным.

Церковь встречается с человеком, который нуждается в вере не меньше, чем в знании (Иоанн Павел II), но в то же время с человеком, который не привык заставлять душу работать, который хотел бы получить видимые результаты Божьего благословения "здесь и сейчас". (В этом, кстати, корни успеха = относительного, но очевидного = некоторых неоевангельских движений в Украине и других посткоммунистических странах.)

1. Tomka M. Religion, Church, State and Civil Society in East-Central Europe // Church-State Relations in Central and Eastern Europe. Ed. Irena Borowik. = Krakow, 1999. = P.42=62.
2. Дударь Н., Шангина Л. Религия и вера в жизни украинцев // Национальная безопасность и оборона. = 2000. = № 10. = С.83=98.
3. Описание религиозной составляющей этих исследований см.: Севекина В. “Небачений птах” // Людина Ё свЁт. = 1999. =№8. = С.2=3.
4.Еленский В., Перебенесюк В. Религия. Церковь. Молодежь. = К., 1996. = С.65=118.
5. См: Современная религиозная ситуация в Украине: состояние, тенденции, прогнозы. = В 2-х частях. Ч. I. = Севастополь, 1994. = С. 9=44.
6. См.: What People Think About Religion // East-West Church. & Ministry Report. = Vol. 2 = Summer 1994. = P. 6=7.
7. Kirchen im Ubergang in freiheitliche Gesellschaften. = Wien, 1994.
8. Religious Transition in Russia. Ed. by Matti Kotiranta. = Helsinki, 2000.
9. См.: Флетчер В. Советские верующие // Социологические исследования. = 1987. = № 4. = С. 34.
10. См., в частности: Document 173. Council for Religious Affairs, Moscow, # 134S, 7 May 1985, Copy #1 // Religion in the Soviet Union/ An Archival Reader (ed. Felix Corley). = N. - Y, New York University Press, 1996. = P. 299=300, 302.
11. Borowik Irena. Religiousness of Post-Communist Societies: List of Questions and Paradoxes. = In: Religie i Koscioly w spoleczenstwach postkomunistychnych. = Krakow, 1993. = S. 121.
12. Kosela K. Nowe zaleznosci w religijnosci Polskiej // Religie i koscioly w spoleczenstwach postkomunistycznych. = Krakow, 1993. S.I22.
13 Nico Тоs. (Non) Religiousness in Slovenia // Religion in Eastern Europe. = Vol.XIII. 5. October 1993. = P.28=29.
14. См. об этом, в частности: Stark R., Bainbridge W.S. The Future of Religion. Secularization, Revival and Cult Formation. = Berkeley, 1985.
15. День. = 11 января 2000 г.
16. Johnson M., Wood D. Right and Wrong in Public and Private Life // British Social Attitudes: the 1985 Report. = Aldershot, 1985.
17. Томаш Халик. “Вытесненный” Бог. О духовной ситуации в посткоммунистическом обществе // Людина Ё свЁт, 1999. = №9.
18. Хейно X. Массовое сознание русских и их религиозность в условиях национального меньшинства // Старые церкви, новые верующие/Религия в массовом сознании постсоветской России. Под. ред. К. Каариайнена и Д. Фурмана. = М. = СПб, “Летний сад”, 2000. = С. 237=247.
19. По Дж. Инджеру, "там, где мы находим осознание стойких проблем, таких, которые возвращаются вновь и вновь к постоянным вопросам человеческого бытия = самого бытия человека, в отличие от специфических проблем; где мы находим обычаи и общие утверждения, связанные с этим осознанием и теми, которые определяют стратегию непременной победы; и где мы имеем группы, организованные для поддержания этого осознания и для обучения этим обычаям и убеждениям и сохранение их, = там мы имеем религию". = Yinger J. M. The Scientific Studies of Religion. = London, 1971. = P. 33.
20. Результаты кросс-регионального исследования... // Ставропигион. Ежегодник. = Львов, 1997. = С.186.
21. Jagodzinski W. Religious pluralism in Western Europe // The Future of Religion, East and West. = Krakow, 1995. = P.7=27.
22. Страда В. От мавзолея к музею // Русская мысль. = 2000. = № 4327.
23. Маритен Ж. Философ в мире. = М., 1994. = С.96.
24. См.: Сорокин Питирим А. Главные тенденции нашего времени. = "Наука" = М., 1997. = С. 198=242.

Источник: Ежемесячный бюллетень "Религия и общество" (журнал "Людина iсвiт").

3. Межвузовская научная конференция
"Апокриф и современность"

Университет Российской академии образования
Исторический факультет
Кафедра истории и культурологии

Сообщают о проведении первой межвузовской научной конференции "Апокриф и современность".

На конференции предполагается обсуждение тем, связанных с апокрифами и псевдоэпиграфами в историческом и современном христианстве, христианском обществе

Работа конференции предполагает освещение следующих разделов:

1. Анализ рукописей Наг-Хаммади и Кумрана -- современный уровень исследований и достижений.
2. Апокриф и канон: проблема взаимодействия.
3. Апокриф в русской православной традиции.
4. Апокрифы старообрядцев.

К участию в работе конференции приглашаются студенты, аспиранты, научные сотрудники и преподаватели гуманитарных специальностей, а также все желающие. Для участия в работе конференции необходимо в срок до 20 февраля 2004 года подать заявку и тезисы докладов в деканат исторического факультета или прислать по адресу sergey_scherbak@pravoslavie.org. Объем тезисов -- 2 машинописных страницы.

По вопросам подачи заявок и тезисов обращаться в деканат исторического факультета.

По итогам конференции будет издан сборник докладов участников.

Конференция состоится в марте 2004 года о более точной дате проведения конференции будет объявлено дополнительно.

Телефон деканата исторического факультета: (095) 207-42-47

Социальные процессы: Восточно-Европейский контекст

Информационное сообщение

27-28 февраля 2004 года на базе юридического факультета Брестского государственного университета имени А.С. Пушкина состоятся Вторые Афанасьевские чтения. Настоящие Чтения будут посвящены изучению особенностей униональных процессов, протекающих в Восточной Европе.

Тема Вторых чтений:Особенности униональных процессов в Восточной Европе

Проблематика чтений:

1. Государственные союзы: Империя и союз. Политические идеи Восточной Европы о государственных союзах. Внешняя политика стран Восточной Европы, направленная на создание государственных союзов. Формы децентрализации управления в странах Восточной Европы. Наднациональные органы управления в государственных союзах Восточной Европы. Идеология государственных союзов. Восточно-Европейские союзы в глобальных процессах. СНГ и иные региональные союзы.

2. Церковные союзы: Церковная идентичность. Критерии церковных союзов. Принцип церковной юрисдикции. Конституционные основы церковно-государственных союзов.

3. Общественные союзы: Особенности становления гражданского общества в Восточной Европе. Социалистическая идеология народов Восточной Европы. Становление партийных систем в государствах Восточной Европы. Правовые основы экономического положения общественных союзов в Восточной Европе. Культурный контекст униональных процессов в Восточной Европе.

Порядок предоставления материалов

Для участия в работе конференции необходимо до 1 февраля 2004 года направить в организационный комитет двухстраничные тезисы доклада. Необходимо указать фамилию, имя, отчество, место работы, должность, ученую степень и звание, адрес, телефон, факс, e-mail.

Организационный комитет оставляет за собой право отбора материалов. Материалы авторам не возвращаются.

Требования к представляемым материалам

Тезисы представляются или в электронном виде (на электронный адрес Оргкомитета) или на дискете “3,5``” и на бумаге. Объем тезисов до 2-х страниц ф. А4, набранных в редакторе Microsoft Word. Шрифт Times New Roman 14 pt, одинарный интервал. Все поля 25 мм. Сноски даются в квадратных скобках. После основного текста приводится список литературы.

Адрес Организационного комитета:

Брестский государственный университет им. А.С. Пушкина, юридический факультет 224000, бульвар Космонавтов, 21, Брест, Беларусь

Ответственный секретарь Чтений: Бреский Олег Валентинович.e-mail: ksanfik@hotmail.com
факс: +(10375-162) 25-28-01

 

Приглашаю всех желающих подписаться на Упельсинкино Со-Дружество. Здесь можно встретить гостей Интервью, обсудить различные темы о религии, задать интересующие Вас вопросы. Со-Дружество представляет  собой почтовый лист (почтовый форум, почтовую группу, конференцию) на сервере yahoogroups.com. Подписаться на лист можно, отправив пустое письмо по адресу upelsinka-subscribe@yahoogroups.com и подтвердив поступивший запрос.