> Истоки еврейской государственности

> При чтении Книг Царств сразу же бросается в глаза различие между первыми двумя из них, с одной стороны, и вторыми двумя — с другой. Собственно, в иудейской традиции первые две Книги Царств рассматриваются как отдельная литературная композиция и носят название Книг Самуила (так же они называются обычно и в переводах Ветхого Завета на большинство европейских языков). Это заметно уже в само́м распределении материала: из четырёх Книг Царств две первые посвящены теме войны с филистимлянами и образованию в Палестине первого еврейского государства, в то время, как две другие — всей последующей истории этого государства вплоть до разгрома его в VI веке Вавилонией. Но можно было бы сказать и иначе: две первые книги из четырёх посвящены двум первым правителям новообразованного еврейского государства — Саулу и Давиду, а две другие — Соломону и всем остальным их преемникам. К тому же, при более внимательном прочтении становится ясно, что главным героем Книг Самуила оказывается всё же не Самуил и не Саул, а именно Давид.

> Нетрудно заметить, что 1 Книга Царств содержит описание правления Саула, а 2 Книга Царств — описание правления Давида. Но введением к обеим книгам служат главы 1–8 1 Книги Царств, посвящённые, прежде всего, теме детства Самуила и его призвания. Это введение в первую очередь и позволяет говорить о двух первых Книгах Царств как о Книгах Самуила. Однако, помимо темы призвания Самуила на пророческое служение, оно затрагивает также тему светской власти и светского государства, равно, как и тему кризиса традиционной теократической системы управления (1Цар 8). Здесь присутствует не только и нестолько апология конкретного правителя, сколько апология светской власти как таковой, впрочем, довольно сдержанная, так как эта власть рассматривается во ведении скорее как уступка человеческой слабости и как меньшее из двух зол по сравнению с анархией, чем как Богом установленная система правления, которой, несомненно, остаётся теократия (1Цар 8:4-18). Такое отношение к светской власти и к светскому государству было характерно по преимуществу для ранних пророков, и здесь определение всей композиции как «Книг Самуила» приобретает новый смысл: перед нами, очевидно, не просто история становления еврейского государства, но история, какой её видели пророки, и прежде всего, по-видимому, пророки, близкие Самуилу, непосредственно участвовавшему в избрании первых правителей древнего Израиля.

> Вся композиция в целом несёт на себе явный отпечаток раннепророческой традиции. В сущности, перед нами не что иное, как апология Давида, который в Книгах Самуила представляется образцовым правителем, и такое представление о нём настолько закрепилось в яхвистской традиции, что, например, в исторических книгах Ветхого Завета вообще все правители сравниваются с Давидом как с образцом. Но и здесь перед нами не простая апология, а апология, появившаяся в раннепророческой среде. Центральным событием правления Давида было торжественное перенесение Скинии в Иерусалим, описанное в 2Цар 6, а также его намерение построить новый храм Яхве, после которого Бог заключает с Давидом особый союз как с основателем новой израильской династии, которой предстоит править в стране после смерти Давида (2Цар 7). В этом описании особо выделяется эпизод, свидетельствующий о пророческой харизме Давида, пляшущего перед ковчегом во время торжественной процессии (2Цар 6:14; речь здесь, несомненно, идёт об экстатическом пророческом танце). Что же касается Саула как антипода Давида, то в его биографии особо выделяются эпизоды, отражающие конфликт с Самуилом и, можно думать, с пророческим движением в целом (1Цар 13, 15).

> Когда же могла появиться такая апология? С одной стороны, этого не могло произойти ранее смерти Давида или, во всяком случае, ранее того года, когда Иерусалим стал административной и религиозной столицей нового государства. Но, с другой стороны, едва ли какая бы то ни было апология светской власти была бы возможна после смерти Соломона и распада единого Израильского государства, так как пророческие общины, оказавшиеся в основном на территории Северного Царства, находились в это время в жёсткой оппозиции к правившей там в указанный период династии, выдвигая религиозно-политические проекты совсем иного рода. Остаются либо последние годы правления Давида, либо эпоха Соломона. Обе они характеризуются известной гармонией в отношениях между светской властью и религиозными лидерами, которыми были, прежде всего, наиболее известные и уважаемые главы пророческих общин, бывшие и вождями пророческого движения в целом. Однако эпоха Соломона представляется всё же более вероятной, так как именно в эти годы необходимо было осмыслить вопрос об отношениях между религиозными лидерами и светской властью, прежде всего, разумеется, в контексте традиционных пророческих теократических представлений, и дать ответ на вопрос о том, как следует относиться к светской власти вообще и к различным конкретным способам правления, в частности.

> Конечно, автор апологии, вероятнее всего, должен был опираться на официальные архивы, которые, учитывая близость Давида к пророческим лидерам и пророческому движению в целом, вполне могли оказаться в его распоряжении. О том, что такой архив должен был существовать, свидетельствует упоминание среди придворных должностей времён Давида писца (2Цар 8:17), в обязанности которого, как и повсеместно в древности на Ближнем Востоке, входило, в том числе, и ведение официального архива. Однако, некоторые из упоминаемых в Книгах Самуила эпизоды биографии Давида явно не относятся к числу апологетических. Наиболее ярким из них является история с Бат-Шебой (Вирсавией), описанная в 2Цар 11–12. Такого рода эпизоды вполне могли сохраниться в виде устных преданий в роде Саула, враждовавшего с родом Давида на протяжении, по-видимому, довольно продолжительного времени (2Цар 3:1). Но в текст Книг Самуила они должны были, вероятнее всего, войти уже значительно позже, при окончательной их редакции, когда и сам смысл этого текста изменился.

> Действительно, в окончательной своей форме Книги Самуила превратились из апологии Давида в историософское произведение, главной темой которого стала тема пределов и границ человеческой власти перед лицом власти Божией. Разумеется, материалом для него послужили традиционные исторические сюжеты, и противопоставление Давида Саулу в таком контексте превратилось в противопоставление двух типов правления и двух образов правителя. При этом ни один из двоих уже не рассматривается как некий идеальный и безгрешный человек (Давид грешит, как и всякий другой, и не потому он стал образцом правителя, что был совершенным — ради этого вывода автор Книг Самуила и включает в текст своего произведения истории, явно не красящие Давида как человека).

> В таком случае встаёт вопрос: что же стои́т за текстами Книги Самуила? Исторически перед нами, очевидно, прежде всего, история войны с филистимлянами и становления еврейского государства, на фоне которого и вырисовываются фигуры двух первых правителей Израиля — Саула и Давида. Но кто такие филистимляне? В еврейском тексте Ветхого Завета филистимляне называются именем פלשתים пелиштим, и, как нетрудно догадаться, именно от него получила своё географическое название Палестина. Это имя связано со словом פלש пелуш, «побережье», то есть речь в данном случае идёт о «прибрежном народе», о народе, живущем на берегу и, вероятнее всего, к месту нынешнего своего обитания приплывшем по морю. В самом деле, основной центр филистимлян находился в районе города Аза (Газа), в прибрежной области на юге Иудеи.

> Можно предполагать, что речь идёт о тех же народах, которых египетские источники называли «народами моря», постоянно на протяжении XIV–X веков нападавших на египетское побережье. В Египте на них смотрели как на обычных пиратов, и доля истины в таком отношении была. Однако в целом перед нами, очевидно, явление более серьёзное, связанное с расселением арийских народов, имевшем место как раз именно в рассматриваемый период.

> Это расселение связано, прежде всего, с перемещением в восточном и юго-восточном направлении племён балканских ариев, около XV века начавших заселение Пелопоннеса и давших начало этносу, известному историкам под именем ахейцев, тех самых, которые больше известны сегодня как «гомеровские греки». Впрочем, сам Гомер жил спустя несколько столетий после описываемых событий. Но поэмы его представляют собой литературную обработку героического эпоса именно этой эпохи. Ахейцы не ограничились лишь Пелопоннесом, около XIII века начав расселение на Восток, в ходе которого они заселили Ионические острова и начали продвижение в Малую Азию, где в это время агонизировала Хеттская империя. В гомеровских поэмах отражены как раз малоазийские походы ахейцев (Троя, как известно, находилась именно в Малой Азии). Изначально сухопутный народ они быстро освоили мореплавание и свои военные и торговые экспедиции совершали чаще по морю, чем по суше. Неудивительно, что, обследуя берега Средиземного моря, они добрались и до египетского, и до палестинского побережья.

> Конечно, такие экспедиции действительно нередко заканчивались пиратскими набегами на прибрежные государства. Но цель пришельцев состояла всё же в том, чтобы найти себе место для поселения и создать на новом месте колонию в том смысле слова, в каком оно применимо к греческим колониям древности. Ахейские военные дружины в рассматриваемую эпоху плавали на кораблях по всему Средиземному морю в поисках мест для заселения — картина, отчасти напоминавшая морские походы викингов по Балтике, которые также искали возможностей основать новые колонии на берегах Балтийского моря. Разумеется, ни о каких колониях на египетском побережье речи идти не могло; иное дело – Палестина — здесь не было единого государства и не было той силы, которая могла бы помешать ахейцам высадиться и основать свою колонию на приморской низменности неподалёку от южных предгорий Иудеи. Это место было весьма выгодным ещё и в том отношении, что позволяло колонистам контролировать караванную дорогу, шедшую вдоль побережья и соединявшую порты Финикии и города северной Палестины с Египтом. И «филистимлянами» или, точнее, פלשתים пелиштим называли колонистов местные жители; о том, как они называли себя сами, неизвестно — о языке морских пришельцев мы сегодня ничего не знаем.

> О филистимлянах вообще не упоминает ни один из древних источников, помимо библейских книг. По-видимому, явление было слишком незначительным, чтобы привлечь к себе внимание. О «народах моря» в целом египетские тексты упоминают, но об их поселениях в Палестине никаких сведений в египетских источниках нет — очевидно, покинув палестинские земли в конце XIV века, египтяне больше ими не интересовались, по крайней мере, вплоть до X века, когда восточная политика Египта вновь активизировалась. Однако ветхозаветные тексты позволяют нам составить некоторое представление о цивилизации филистимлян.

> Прежде всего, важно помнить, что филистимляне были весьма воинственным народом, любившим и умевшим воевать. В Книгах Самуила мы находим описание вооружения воина-филистимлянина, и оно весьма напоминает вооружение ахейцев, описанное у Гомера — медный панцирь, закрывавший тело, поручи и поножи, шлем, оставлявший открытым лишь лоб, большой медный щит и длинное копьё, которое нёс за воином оруженосец (1Цар 17:5-7). Убить такого воина из пращи можно было, лишь точно попав камнем в незащищённую шлемом часть лба, что было весьма непросто, и когда Давиду это удаётся, такая удача справедливо воспринимается и соратниками, и противниками как чудо — слишком мала была вероятность столь удачного для Давида исхода поединка (1Цар 17:48-51).

> О пелопоннеском происхождении колонистов свидетельствует также один из их культов, в ветхозаветных текстах упоминаемый как культ Дагона (1Цар 5:2-5). Собственно, его еврейское название, דגון, дагон, связано с корнем דג даг, обозначающим рыбу. То есть речь должна идти или о боге-покровителе рыбы и рыболовов, или о божестве, которому поклонялись в форме рыбы. И тут сразу же естественно вспоминается культ Посейдона — бога морской стихии и покровителя мореплавателей, столь хорошо известный в Пелопоннесе ещё до появления там ахейцев. Последние включили его в олимпийский пантеон, в который он изначально не входил, и, возможно, придали ему человекоподобную форму (отсюда упоминаемые в рассматриваемом отрывке руки, туловище и голова). Однако даже в более поздний период в античной Греции одним из символов Посейдона оставался дельфин, которого в древности считали рыбой. Возможно, такая символика, распространённая, несомненно, уже в ахейский период и известная соседним народам, включая евреев, и сделало возможным появление данного названия для этого ахейского божества. К тому же, о несомненно арийском происхождении филистимлян свидетельствует наличие у них железа, неизвестного в рассматриваемый период ни одному из народов Палестины, включая евреев (1Цар 13:19-22). Металлургия вообще была известна в Палестине с очень ранних времён. Но железо появилось здесь сравнительно поздно, позже, чем у ряда других народов, в том числе и у некоторых арийских.

> Итак, филистимляне, судя по всем известным данным, были народом арийского происхождения, вероятнее всего, ахейцами, основавшими свою колонию в Палестине около XII века. Первые столкновения отдельных еврейских кланов с филистимлянами, очевидно, начались уже в эпоху Судей, и они, по-видимому, отнюдь не всегда были для евреев победоносными (Суд 13:1). Но к концу XII или к началу XI века ситуация, по-видимому, обострилась настолько, что решительное столкновение между евреями и филистимлянами стало неизбежным. Судя по описанным в Книгах Самуила масштабам военных действий, филистимляне в это время начали предпринимать попытки к установлению полного контроля над Палестиной и созданию общепалестинского государства. А единственными серьёзными конкурентами для них оставались евреи, которые были самым многочисленным народом в Палестине и к тому же были расселены практически по всей её территории. Небольшие северные города-государства не могли оказать серьёзного сопротивления экспансии филистимлян: они были слишком слабы и раздроблены. Война между евреями и филистимлянами шла за Палестину, и победитель получил бы возможность создать первое в истории этого региона государство, которое объединило бы его территорию под началом местного правителя. Вопрос был лишь в том, будет ли это государство еврейским или ахейским (филистимлянским).

> В Книгах Самуила становление и укрепление еврейской государственности рассматривается как событие провиденциальное. В условиях сложившейся этноконфессиональной общины, какой была Синагога во время написания Книг Самуила, трудно было бы ожидать иного взгляда на происходящее. Но что можно было бы сказать о провиденциальном характере еврейской государственности сегодня? Конечно, для нас история яхвистской общины в известном смысле важнее истории собственно еврейского государства. Но приходится признать, что в рассматриваемую эпоху одно без другого было бы невозможно. Время мировых религий во времена Саула и Давида ещё не настало. Всякая религия в эту эпоху была связана с определённым этносом и определённым государством. Евреи были вольны оставаться яхвистами до тех пор, пока они сохраняли независимость. В государстве филистимлян яхвизму едва ли нашлось бы место — главным культом его наверняка стал бы культ Дагона, и история яхвизма могла бы завершиться, не дойдя даже до середины. В таких условиях вопрос создания в Палестине еврейского государства был не только вопросом национального выживания еврейского народа, но и вопросом сохранения яхвизма. Однако не менее важно было и то, каким станет это новоявленное еврейское государство.

> Образование древнеизраильского государства

> Из Книг Самуила становится ясно, что образование в Палестине еврейского государства происходило в процессе длительной и тяжёлой войны с филистимлянами — главными соперниками евреев в борьбе за гегемонию в этом регионе. Вероятнее всего, она продолжалась на протяжении всей второй половины XI века. Сам переход от теократии к светскому государству был обусловлен в очень значительной степени именно военной необходимостью. Первый этап войны прошёл ещё под вполне традиционным для предшествующего периода руководством харизматического лидера-судьи, которым стал пророк Самуил. О его призвании говориться в 1Цар 3, и уже из этого описания видно, что Самуил представлял собой типичный для своей эпохи тип пророческой религиозности. Судя по 1Цар 3:19-21, авторитет его был необычайно высок не только в пророческой среде, но и в еврейском обществе в целом, которое как никогда ранее нуждалось в общенациональном лидере. И Самуил действительно становится таким лидером, оказываясь идеологом и вдохновителем религиозной войны с филистимлянами, как о том упоминает главе 1Цар 7.

> Началу религиозной войны предшествовали серьёзные поражения, нанесённые евреям филистимлянами, и связанные с ними злоключения, постигшие Ковчег Завета, описанные в главах 1Цар 4–6. Перед нами вполне естественное для описываемой эпохи желание заполучить святыни побеждённого противника. Это был своего рода триумф победителя, захватывавшего у побеждённого символы его национальной и государственной независимости, так как религиозные святыни народа в ту эпоху были одновременно и святынями национальными, оказываясь важнейшей частью государственной символики. Но было здесь и желание подчинить себе побеждённых богов. Боги-покровители в древности всегда и везде поддерживали в войне покровительствуемые народы, и поражение того или иного народа было в глазах древних также поражением их богов, а потому вместе с побеждённым народом победителю должны были покориться и побеждённые боги, отдав победителям свою силу. Так и филистимляне бросили святыни побеждённых к ногам своего бога-покровителя Дагона, но результат этого действия оказался совершенно неожиданным, заставив филистимлян уважать Бога побеждённого ими народа, силу Которого они так и не сумели подчинить себе.

> Вероятно, именно эти события, наглядно продемонстрировавшие всем непобедимость Яхве, и вызвали необычайный религиозный подъём в еврейском обществе, сделав возможным начало священной войны. До тех пор, пока во главе движения стоял Самуил, она была вполне успешной. Однако годы брали своё, и наступил момент, когда Самуилу пришлось искать себе преемников, которых ему найти не удалось. Тогда-то впервые и встал вопрос об общееврейском светском правителе, который мог бы стать военным вождём и продолжить борьбу с филистимлянами (1Цар 8:1-5). Но дело, вероятно, было не только в отсутствии нового харизматического лидера, достойного заменить Самуила. Религиозная война требует религиозного подъёма, который не может длиться слишком долго. Волна энтузиазма может подвигнуть охваченных ею на самые активные и решительные действия, но вести длительную и тяжёлую войну, какой оказалась для евреев война с филистимлянами, на одном лишь энтузиазме невозможно. Вождям предшествующей эпохи никогда ещё не приходилось иметь дело со столь сильным и упорным противником, и те войны заканчивались достаточно быстро и победоносно прежде, чем религиозный пыл воюющих успевал угаснуть; нынешняя же война обещала затянуться, и на смену харизматическому лидеру, который может воздействовать на умы лишь в пору религиозного подъёма, должен был прийти национальный вождь, избранный самим народом, авторитет которого не зависел бы столь сильно от волн религиозного энтузиазма.

> Конечно, отношение Самуила, как и всякого из пророков, к такой инициативе могло быть только отрицательным: раннепророческим идеалом общественного устройства во все времена оставалась теократия, на светскую власть и на светское государство они смотрели как на институт языческий, и всякое движение в этом направлении народа Божия рассматривалось ими как измена яхвизму (1Цар 8:6-9). И общебиблейское отношение к светской власти оказывается осторожно-сдержанным, так, что оценка, данная Самуилом, отнюдь не опровергается ни одним из священнописателей. Но, в отличие от ранних пророков, поздние авторы понимают, что и теократия отнюдь не является панацеей от всех общественных болезней (достаточно вспомнить заключительные главы Книги Судей). По-видимому, мнение о том, что институт всякой светской власти отнюдь не идеален, можно считать общебиблейским; но она всё же принимается как меньшее из двух зол, из которых вторым является анархия (которая в родоплеменном социуме приобретает обычно форму межплеменной войны, но в других условиях может проявить себя и совершенно иначе). Что же касается теократии, то она, по-видимому, остаётся идеалом для всех ветхозаветных авторов, от ранних пророков до мудрецов раввинистической эпохи; но, будучи реалистами и помня о падшей человеческой природе, позднейшие священнописатели уже не настаивают на её практической реализации столь рьяно, как ранние пророки.

> Самуил в ответ на высказанное народом желание изменить форму правления указывает им на то, что светская власть и государственность не обходятся даром (1Цар 8:10-17). За всё приходится платить, и платой оказываются не только налоги и повинности, неизбежные во всяком государстве, но и, в известном смысле, отказ от отношений с Богом, характерных для теократического общества (1Цар 8:18). Самуил, конечно, имеет в виду, прежде всего, что на смену харизматическому лидеру, избранному и поставленному править Богом, приходит правитель, избранный людьми. Но в контексте общебиблейского отношения к государственности становится понятно, что дело здесь не только в конкретных исторических личностях и даже не в раннепророческом движении в целом, а в том духе, который порождает цивилизацию падшего человечества и о котором достаточно ясно говорится уже в Прологе Книги Бытия. Уже во времена Самуила он проявляет себя в еврейском национальном самосознании: народ хочет иметь правителя, «как у прочих народов», то есть проще говоря, «как у людей», чтобы быть не хуже других народов (1Цар 8:19-20). Стремление народа Божия иметь государственность «не хуже, чем у других» связана во многом с желанием обрести ту мощь, которая позволила бы выиграть войну. Но такое перенесение акцентов означало, что в массе своей народ всё же больше рассчитывает на себя, чем на Бога. И это же во многом сделало неизбежным и трагедию Саула как государственного лидера и как человека.

> Для понимания ситуации важно представлять себе, чем была в Израиле царская власть. Ассоциации, возникающие в связи с этим понятием у современного читателя, как правило, имеют мало отношения к реальности, описанной в Библии. Если и можно говорить о правителях древнего Израиля как о царях, то скорее всё же в том смысле, в каком говорит о «царях» в своих поэмах Гомер. Собственно, в еврейском тексте употребляется достаточно нейтральное מלך мелех  — «правитель». В данном случае речь должна идти о выборном правителе, характерном для всякого общества, переживающего период так называемой «военной демократии». Этот правитель был, прежде всего, военным вождём, и выбирался он взрослым мужским населением, то есть потенциальными или реальными воинами. Городские собрания как форма прямой демократии в греко-римском мире выросли именно из практики подобного рода выборов родоплеменной эпохи. Таким же примерно образом избрали правителем и Саула, с тем, однако, различием, что в правители его предложил Самуил — здесь, очевидно, сказалась специфика теократического еврейского общества (1Цар 10:17-27). Новоизбранному правителю пришлось тут же подтверждать свой авторитет и право на власть в деле, то есть на войне, после чего авторитет его стал непререкаем (1Цар 11). В последующие века власть правителя в Израиле отнюдь не была абсолютной: её ограничивали, в частности, такие институты, как совет старейшин и народное собрание, существовавшие вплоть до Вавилонского плена.

> Трагедия Саула во многом и была связана как раз именно с тем, что он в известный момент своего правления стал смотреть на себя, как на абсолютного правителя, наподобие тех, которые встречались в соседних государствах. Немалую роль здесь сыграли военные таланты и военные успехи Саула, который, возможно, воспринимал их как нечто, дающее ему право на неограниченную власть, тем более, в условиях тяжёлой войны (1Цар 14:47-52). Неудивительно, что и в Давиде он видит, прежде всего, соперника, у которого есть все основания претендовать на власть. После поединка с филистимлянином (1Цар 17), на исход которого и евреи, и филистимляне смотрели, как на знак несомненного благоволения к победителю высших сил, Давид естественным образом приобрёл чрезвычайную популярность в народе, вызвав тем самым у Саула подозрение и неприязнь (1Цар 18:6-9). К тому же, в это время обострился конфликт Саула с пророческим движением и лично с Самуилом (1Цар 15). Неудивительно, что постоянная подозрительность и страх за собственную власть приводят к тяжёлому духовному, а затем, по-видимому, и психическому заболеванию (1Цар 16:14-15,23). В дальнейшем у Саула, судя по свидетельству Книг Самуила, развилась самая настоящая мания преследования, главным объектом которой стал Давид: ему казалось, что последний постоянно покушается не только на его престол, но и на его жизнь, и никакие свидетельства или доказательства противного на Саула не действовали, как это бывает обычно с психически больными людьми (1Цар 18:10-12; 24:1-15; 26:5-20). Умирает Саул, покончив с собой во время неудачного сражения с филистимлянами, чтобы избежать позорного плена (1Цар 31:3-6).

> В таком контексте вполне уместен вопрос о том, был ли Саул религиозным человеком, и если да, то чем была его вера. Прямого ответа на этот вопрос в тексте Книг Самуила мы не найдём. Можно лишь сказать, что, в отличие от Давида, никогда не конфликтовавшего с пророческими лидерами, Саул в известный момент своего правления оказался с ними в конфликте. Но здесь, можно думать, дело было не столько в религии, сколько в вопросе о власти: Саул, вероятно, просто опасался соперничества со стороны влиятельных лидеров пророческих общин так же, как опасался его со стороны Давида. В сущности, и от Самуила в ответ на все упрёки последнего в неповиновении Богу он требует лишь минимальных знаков внешней лояльности (1Цар 15:31-32). Саул, разумеется, готов учитывать то, что называют обычно религиозным фактором, но не более того. В ситуации, когда перед сражением нужно совершить положенные жертвоприношения, он действует решительно, не дожидаясь Самуила, и ему даже в голову не приходит, что задержка последнего с прибытием может оказаться не случайностью, а зна́ком свыше (1Цар 13:5-14). Даже имея в виду религиозный фактор, Саул действует, руководствуясь исключительно соображениями практической целесообразности.

> Особенно ярко это проявилось в отношении Саула к священнической общине, а точнее, в устроенной им по политическим обвинениям резне священников (1Цар 22:11-20). Саул, очевидно, не признаёт никого и ничего, что противилось бы его власти. На служителей Скинии он смотрит, как на своих слуг, которые обязаны думать, прежде всего, не о том, как исполнить волю Бога, а о том, как исполнить волю своего правителя. И дело здесь не в том, что Саул претендует на некие не принадлежащие ему священнические прерогативы, и даже не в том, что он берёт на себя смелость решать, кто имеет право подойти к алтарю Божию, а кто нет. Он просто смотрит на яхвизм как на свою религию, а на Скинию и на другие яхвистские святилища — как на свои святилища, свои в традиционном для древнего Ближнего Востока смысле, где враг фараона или любого другого правителя автоматически становился и врагом местных богов. Никакие ссылки на то, что Израиль — не Египет и не Вавилония, что у алтарей Яхве, в отличие от языческих алтарей, нет «ни малого, ни великого» (1Цар 22:15), на Саула не действуют — он, естественно, не может позволить, чтобы его религией пользовались его подлинные или мнимые враги, такая религия и такие священники ему просто не нужны, и он не останавливается перед самыми решительными действиями, чтобы подавить (кажущуюся) оппозицию священников.

> Иное дело Давид, для которого Бог был живой реальностью, входящей в его жизнь. В критических ситуациях он, в отличие от Саула, обращается к Богу с сугубо практическими вопросами, и ему даже в голову не приходит, что эти вопросы могут остаться без ответа (1Цар 23:9-12; 30:7-8). Он с очевидностью являет тот тип поведения, который сегодня в христианском мире называют иногда харизматическим. Он, конечно, может согрешить, как и всякий человек, но именно потому, что его вера — это не просто учёт религиозного фактора, а доверие к реальному и живому Богу, раскаяние его оказывается искренним, так же, как и внимание к словам, сказанным пророком (2Цар 12:1-14). Давид и сам отнюдь не чужд пророческого религиозного опыта — достаточно вспомнить его экстатическую пророческую пляску во время перенесения ковчега (2Цар 6:14). Можно вспомнить и об аналогичных эпизодах из жизни Саула (1Цар 10:10-13; 19:22-24), но для него они всё же были именно эпизодом, данью традиции и силе пророческого экстатического возбуждения. Он никогда не настаивал на значимости своего пророчествования и, по-видимому, даже не вспоминал о нём, в отличие от Давида, который был убеждён не только в достоверности своего опыта, но и в его абсолютной ценности, превосходящей в его жизни всё, в том числе и полученную им от Бога власть (2Цар 6:20-22).

> Такая система приоритетов и позволила Давиду избежать соблазнов власти, которых не избежал Саул. Давид знает, что Бог хочет видеть его правителем Израиля, но не хочет ради власти проливать кровь своего предшественника (1Цар 26:10). Здесь налицо желание избежать межродовой войны, которая неизбежно последовала бы за таким убийством и ослабила бы народ перед лицом врага. Не случайно, даже после гибели Саула, к которой Давид действительно оказался совершенно непричастен, он делает всё, чтобы в роде Саула его никто не смог бы ни в чём упрекнуть (2Цар 9). Но было, видимо, и другое: Давид просто не решался лишить жизни того, на кого Бог однажды указал как на Своего избранника. Давид оставался человеком своего времени, он был правителем и воином, его отношение и к друзьям, и к врагам было совершенно естественным и довольно обычным для своей эпохи: и друзей, и врагов он помнил до самой смерти. Но так же хорошо он помнил и все данные однажды клятвы (3Цар 2:5-9). И, по-видимому, до конца своих дней он так и не научился равнодушно перешагивать через кровь своих близких или просто друзей, даже когда они становились ему врагами (2Цар 3:32-35; 18:33–19:4).

> Столь осторожное и бережное (разумеется, по тем временам) отношение Давида к людям сделало его хорошим правителем. Прежде всего, оно позволило ему объединить вокруг себя все еврейские кланы, что было далеко не просто, так как уже в эту эпоху между северными и южными еврейскими племенами отношения порой бывали весьма напряжёнными (2Цар 19:41–20:2). Но ещё раньше ему пришлось выдержать долгую борьбу за власть на юге, в собственном племени, с родом Саула (2Цар 3:1). Борьба была отнюдь не бескровной и завершилась победой рода Давида, который, однако, сделал всё возможное, чтобы сделать горечь поражения менее горькой для своих врагов (2Цар 3:6-35). Разумеется, популярность Давида в глазах народа при этом лишь возрастала (2Цар 3:36). Такая политика позволила Давиду в конечном итоге привлечь на свою сторону не только южные кланы, но и северные (2Цар 5:1-5). После этого война с филистимлянами очевидно переломилась в лучшую для Израиля сторону, и во время правления Давида над главным противником новосозданного еврейского государства была наконец одержана полная победа (2Цар 8:1), за которой последовали победы над другими противниками, менее опасными, но немало досаждавшими Израилю (2Цар 8:2-6).

> Немалое значение при создании Давидом единого еврейского государства сыграл выбор им ме́ста для новой столицы, которой стал завоёванный им Иерусалим (2Цар 5:6-9). Прежде всего, это был хорошо укреплённый город, находившийся к тому же на юге, в Иудее, где и сам Давид, и его наследники всегда могли рассчитывать на помощь соплеменников. С другой стороны, иерусалимская цитадель исторически не принадлежала ни одному из еврейских кланов, и при выборе места для новой столицы никто не был обижен. Важное значение имел и религиозный статус Иерусалима, где, по-видимому, ещё до завоевания его Давидом находилось древнее и почитаемое у окрестных племён святилище. Давид, очевидно, перенося Скинию в Иерусалим, превращает это изначально языческое святилище в яхвистское, укрепляя тем самым статус яхвизма как государственной религии, в том числе и в глазах местных языческих племён. Последнее было тем более важно, что Давид, разумеется, никогда не пытался создать в Палестине чисто еврейское государство, прекрасно понимая бесперспективность таких попыток. Некоторое (и, возможно, немалое) количество языческого населения имелось в Израиле всегда, и времена Давида не были здесь исключением — даже двор Давида, описанный в Книгах Самуила, был очевидно многонациональным (2Цар 23:8-39). В такой ситуации яхвизм как государственная религия неизбежно должен был соседствовать с сохранявшимися у нееврейских племён и народов языческими культами. Во времена Давида это соседство было не слишком соблазнительным для еврейского общества, однако уже во время правления Соломона ситуация изменилась, что и не удивительно — при Соломоне в Израиле вообще изменилось очень многое: наступила новая, другая эпоха.