> Еврейское завоевание Палестины

> Теме завоевания евреями Палестины посвящена Книга Иисуса Навина. По-видимому, изначально она входила в тот окончательный вариант Торы, который был создан во время Вавилонского плена. Это было бы вполне естественно, если учесть, что композиционно она образует единое целое с Пятикнижием: сюжет Книги Иисуса Навина посвящён не просто завоеванию евреями Палестины, но, прежде всего, теме исполнения обещаний, данных Богом Аврааму во время заключённого с ним союза (Быт 15:18-21). Конечно, исполнились они не сами собой: еврейскому народу пришлось приложить немало усилий, чтобы получить обещанное, но возможность захватить с боями ту землю, на которой впоследствии будет создано первое еврейское государство, он получил.

> Таким образом, в формате Шестикнижия Тора представляла собой законченный вариант священной истории, охватывающий древнейший период истории народа Божия. В дальнейшем же, когда Тора была дополнена сборником пророческих текстов, логика её построения стала иной, и тогда Книга Иисуса Навина была переведена из состава Торы в состав раннепророческих книг, которые в христианской традиции носят название исторических. Но священная история — не просто история, здесь на первый план выходят не исторические события собственно, а их духовный и, как говорят иногда теологи, провиденциальный смысл, то есть тот смысл, который эти события приобретают в контексте общего плана Божия относительно Своего народа и всего человечества, насколько он открывался библейским авторам.

> В основе Книги Иисуса Навина, несомненно, лежат тексты, отражающие реальные исторические события. Прежде всего, это относится к описанию границ расселения по Палестине еврейских кланов, которое появляется в контексте рассказа об обновлении союза с Богом в конце жизни Иисуса Навина (гл. 13–24). Надо заметить, что вопрос о племенных границах в родоплеменном социуме был одним из важнейших, а нарушение их могло повлечь за собой очень серьёзные последствия, вплоть до межплеменных войн, длящихся иногда столетиями. Такие границы определялись обычно или на основе обычая, или решением авторитетных лидеров, а затем оформлялись особым договором и освящались. По-видимому, во время торжественного ритуала обновления союза с Богом (гл. 24) были освящены в том числе и вновь установленные межплеменные границы, что и было тогда же зафиксировано. Не исключено, что изначальная фиксация была устной, в форме торжественного обещания соблюдать установленные границы, данного при свидетелях, а впоследствии, с появлением и развитием еврейской письменности, установленные устно договорённости были записаны. Записи такого типа имеются у всех древних народов, и они обычно вполне надёжны как исторический источник.

> Несколько иной характер носит первая часть Книги Иисуса Навина. По-видимому, наиболее ранним из всех находящихся здесь текстов является список побеждённых правителей палестинских городов и вождей населявших Палестину племён, приведённый в главе 12 (так называемый «список царей»). Аналогичные списки побеждённых во время войны правителей враждебных государств известны по египетским, ассирийским, вавилонским, хеттским источникам, и составляются они обычно по горячим следам, непосредственно или вскоре после завершения военных действий. Обычно таким спискам можно доверять, так как они составляются еще при жизни непосредственных участников событий, что делает бессмысленным искажение для всех очевидных фактов, то есть перед нами вполне надёжный исторический источник, свидетельствующий о военных успехах евреев в Палестине.

> Однако при этом приходится учитывать, что на основании подобного рода списков весьма сложно установить хронологию событий: ведь, если о времени жизни побеждённых правителей нам ничего неизвестно, говорить о хронологии вообще не приходится. Между тем, в случае «списка царей» мы оказываемся именно в такой ситуации: об упоминаемых в нём правителях городов и вождях племён мы не знаем ничего, кроме того, что узнаём о них из самого списка, так как ни в каких других древних текстах их имена не упоминаются.

> Что касается остальных свидетельств первой части Книги Иисуса Навина, то здесь перед нами, очевидно, изначально иной, менее опирающийся на историческую конкретику жанр, а именно героический эпос. Впрочем, сама книга, несомненно, представляет собой не эпические предания в их изначальной форме, а скорее обработку последних, сделанную в рамках вполне определённых теологических и историософских концепций, притом достаточно поздних. При этом, однако, следует учитывать и факт влияния на формировавшиеся эпические циклы раннепророческой традиции, своими корнями связанной с моисеевой общиной, для которой главными героями событий, связанных с Исходом и завоеванием Палестины, были, прежде всего, Моисей и Иисус Навин. Надо заметить, что в ветхозаветных книгах упоминаются такие не дошедшие до нас источники, как «Книга Праведного» (евр. ספר הישר сефер ха-йашар; другой возможный перевод — «Книга праведности») (ИсНав 10:13, 2Цар 1:18) и «Книга войн Яхве» (Числ 21:14; евр. ספר מלחמת יהוה сефер милхамот яхве; в Синодальном переводе — «Книга браней Господних»). Судя по приводимым цитатам, обе они представляли собой не что иное, как древнюю (во всяком случае, допленную) письменную обработку древнееврейского героического эпоса. По-видимому, в процессе создания этих текстов участвовали и представители пророческого движения, привнесшие в них характерные идеи и колорит, и уже на основе упомянутых текстов была написана в период вавилонского плена Книга Иисуса Навина.

> Особый интерес вызывают главы 1–5 Книги Иисуса Навина, представляющие собой своего рода введение ко всей книге в целом. Начинается оно с наставления, данного Богом Иисусу Навину, как новому вождю (гл. 1), а завершается описанием обряда обрезания, совершённого сразу же после перехода через Иордан (5:1-9) и торжественного празднования первой Пасхи на данной Богом земле (5:10-15). Такое событие вполне могло иметь место в действительности, но не раннее того момента, когда, перейдя на западный, палестинский берег реки, евреи могли чувствовать там себя в безопасности. Первые же набеги на палестинские города могли иметь место намного раньше, и не исключено, что воспоминания о них вошли в эпические циклы, посвящённые еврейскому завоеванию Палестины, наряду с преданиями о более поздних победах, позволивших евреям окончательно закрепиться на западном берегу. Такое введение должно было придать всем описываемым в книге событиям провиденциальный смысл, и, вполне возможно, в окончательном своём виде оно появилось уже в заключительной (пленной) её редакции. Впрочем, предание о первой Пасхе в Палестине вполне могло и даже должно было сохраниться со времён Иисуса Навина, и использовать его могли разные авторы в различные эпохи.

> То же самое можно сказать и об описанном во введении торжественном переходе через Иордан (гл. 3–4). Собственно, перед нами типичное этиологическое предание, то есть предание, посвящённое объяснению происхождения того или иного памятника или обычая. Речь идёт, по-видимому, о святилище, сооружённом на том месте, с которого началось вторжение в Палестину (4:20–24), решившее исход завоевательной кампании. Такие мемориальные святилища в древнем мире не редки, и с ними всегда связывается то или иное предание о чуде, ставшем предзнаменованием будущих побед. В данном случае таким чудом стал чудесный переход через Иордан, описанный в главе 3. Надо заметить, что колебания уровня воды в Иордане действительно могут иметь место практически в любое время года, причём во время низкой воды река в некоторых местах (между прочим, и неподалёку от Иерихона, где и вообще-то не очень глубоко, настолько, что там можно было даже перейти реку вброд (2:7), где упоминается находящаяся неподалёку переправа, причём, судя по евр. מעברות маэврот, речь должна идти именно о броде) совершенно мелела. Интереснее же всего с точки зрения общей композиции книги то, что этот рассказ, очевидно, был написан таким образом, чтобы вызывать ассоциации, связанные с чудесным переходом народа через Тростниковое море. Перед нами, в сущности, описание завершения Исхода, которое началось при Моисее и завершилось при Иисусе Навине, который довёл до конца дело своего учителя.

> Когда же могли происходить все эти события? Можно думать, что в Трансиорданию евреи пришли ещё при жизни Моисея, как о том и говорит предание, отражённое в Пятикнижии. Если предположить, что Исход имел место во второй половине или в конце XV века, то появление евреев в Трансиордании можно датировать первой половиной XIV века. В таком случае приходится предполагать, что на восточном берегу Иордана они оставались на протяжении более чем полувека. Собственно, за это время и успело вырасти то поколение, которое уже не боялось войны и не думало о Египте. По-видимому, основная масса евреев обитала в среднем течении Иордана, в долине на левом (восточном) берегу реки, где их ближайшими соседями были аммонитяне и моавитяне — родственные народы семитского происхождения, отношения с которыми не всегда были враждебными. Иногда слишком тесные отношения евреев с иноплеменниками начинали негативно сказываться на религиозном состоянии народа, что заставляло порой религиозных вождей идти на весьма решительные меры по отношению к отступникам (Числ 25:1-5). Вожди же некоторых еврейских кланов и вовсе склонялись к тому, чтобы остаться в Трансиордании навсегда (Числ 32).

> В такой ситуации выходом из положения могли быть только решительные действия. Вообще, идея священной войны может стать популярной в народе, воодушевлённом религиозными лозунгами, но образующаяся при этом социальная энергия требует обычно немедленного выхода. Всякое затягивание с переходом к решительным действиям в такой ситуации обычно снижает религиозный накал общества, особенно если к тому же на протяжении одного-двух поколений меняется и самый уклад жизни, как это имело место в Трансиордании, где создались условия для постепенного перехода евреев к оседлости. Но, впрочем, время работало не только против религиозных вождей, но в определённом отношении и на них: на достаточно ограниченной территории обитания евреев неизбежно развивалась перенаселённость. В итоге ситуация для начала войны под религиозными лозунгами сложилась весьма благоприятная: молодёжь, которой буквально не было места в Трансиордании, воспитанная религиозными вождями народа на идее священной войны за алтари своих предков, была вполне готова к решительным действиям. Скорее всего, это были уже не дети, а внуки тех, кто вышел из Египта, жившие в конце XIV — начале XIII веков. В это же время или, может быть, несколько ранее Египет, занятый внутренними проблемами, окончательно оставил Палестину на произвол судьбы, сделав решительное еврейское вторжение лишь вопросом собственной готовности вождей и народа.

> Между тем, началом XIII века с большой степенью вероятности можно датировать лишь последнее, решительное вторжение евреев в Палестину. По-видимому, первые набеги на палестинские города начались значительно раньше. В Книге Иисуса Навина завоевание Палестины описано как серия военных походов, причём композиционно каждое описание одного из таких походов представляет собой законченный рассказ. По-видимому, данный факт связан с тем, что эти описания основаны на допленных источниках, представлявших собой, вероятно, сборники отдельных героических песен-преданий, которые, в свою очередь, восходили к устным эпическим циклам, состоявшим из отдельных эпизодов, посвящённых конкретным военным походам. Можно думать, что в древнем Израиле не сложилось героических поэм, которые объединили бы отдельные предания или циклы преданий в единое композиционное целое, связанное сквозным сюжетом и сквозными героями, подобных «Илиаде» или «Одиссее». Впрочем, сегодня невозможно точно сказать, чем были упомянутые выше «Книга войн Яхве» и «Книга праведного», так как от этих произведений до нас дошло всего три цитаты. Во всяком случае, судя по данным археологии и тель-эль-амарнского архива, набеги кочевников на Палестину начинаются уже во второй четверти XIV века.

> Одним из таких преданий было предание о взятии Иерихона, описанное в главе 6 Книги Иисуса Навина. Оно, по-видимому, должно было иметь место в начале или в середине XIV века и было, возможно, одной из первых серьёзных военных вылазок евреев на палестинскую территорию. Иерихон, находящийся неподалёку от бродов через Иордан, на большой торговой дороге, был лёгкой добычей кочевников, которым ничего не стоило, перейдя Иордан и совершив набег на город, в тот же день уйти обратно за реку с награбленной добычей. Однако Иерихон, располагавшийся на холме, был всё же защищён достаточно хорошо, и взять его было непросто, хотя на протяжении многотысячелетней истории города такое случалось много раз. Надо заметить, что, судя по археологическим данным, город был разрушен почти до основания во время штурма, имевшего место около середины XIV века и вновь возродился лишь приблизительно столетие спустя. Возможно, именно это и отражено в рассматриваемой нами главе. Судя по имеющимся на сегодня данным, во время этого штурма стены города обрушились не внутрь, как бывает обычно во время штурма, а наружу — они как бы сползли по склону холма, на котором находились. Такое могло произойти вследствие оползня, а оползень вполне могла спровоцировать процессия, организованная осаждающими у стен города (ИсНав 6:6-20).

> Другим преданием, отражённым в книге Иисуса Навина, стало предание о взятии Ая (Гая), которое мы находим в гл. 7–8 книги. Здесь, так же, как и в рассказе о переходе через Иордан во введении, присутствуют элементы этиологического предания, объясняющие происхождение святилища на горе Гевал (8:30-35). Интересно отметить, что в рассматриваемом описании присутствуют элементы ритуала обновления союза с Богом, такие, как воссоздание священного текста (ст. 32), которым, скорее всего, был текст Декалога, и торжественное произнесение благословения соблюдающим закон и проклятия нарушающим его (ст. 33-34). Однако, не исключено, что святилище было сооружено как благодарственный дар Богу, даровавшему победу в очередном сражении, а также в знак покаяния за совершённое ранее нарушение наложенного табу («заклятия») (7:1). При этом совершенно невозможно определить, сколько времени прошло между набегом на Иерихон и взятием Ая (Гая). Изначально, по-видимому, перед нами два разных рассказа, лишь впоследствии сюжетно соединённых между собой эпизодом нарушения табу, и сегодня уже невозможно сказать точно, была ли такая связь в каких-либо ранних (допленных) сборниках, или она принадлежит автору Торы.

> В остальном же еврейское завоевание Палестины описано в Книге Иисуса Навина достаточно обобщённо, как два военных похода против двух коалиций, одну из которых возглавил правитель Иерусалима, а другую — правитель Хацора (Асора) (гл. 10 и 11 книги, соответственно). Здесь перед нами, похоже, не столько обработка древних преданий или сделанных на их основе литературных произведений, сколько краткое изложение событий, созданное, очевидно, на основе этих не дошедших до нас источников. В главе 9 книги изложено этиологическое предание, объясняющее происхождение традиционного занятия жителей одного из городов Иудейского нагорья. На основе таких данных достаточно сложно восстановить подробную картину событий. Очевидно лишь, что у правителей палестинских городов не хватило сил для противостояния еврейскому вторжению в Палестину. Возможно, это было связано с недостаточно чёткой координацией их действий, но нельзя исключать и того, что еврейским вождям удалось обратить себе на пользу никогда не стихавшую взаимную вражду между правителями палестинских городов. Так же очевидно и другое: в год смерти Иисуса Навина завоевание Палестины ещё далеко не было завершено (13:1-5). Но смерть Иисуса Навина, бывшего общенациональным еврейским религиозным лидером, стало концом первого, активного периода еврейского завоевания Палестины. Теперь предстояло учиться жить на данной Богом земле и осваивать её.

> Эпоха Судей

> Эпоха, последовавшая за еврейским завоеванием Палестины, отражена в Книге Судей. Это была догосударственная эпоха, когда евреи уже жили на территории Палестины, но ещё не имели здесь своего государства. Книга Судей отражает именно такую ситуацию, и автор её несколько раз специально подчёркивает, что в описываемое им время у еврейского народа не было «царя», то есть единого правителя (Суд 18:1, 21:25). Речь в таком случае, очевидно, должна идти о родоплеменном обществе, сохранявшемся у обитавших в Палестине евреев на протяжении приблизительно двух столетий. В самом деле, завоевание Палестины должно было, по-видимому, завершиться около середины XIII века, а еврейская государственность в Палестине формируется около середины XI века в процессе войн с филистимлянами. Судя по упоминаниям в Книге Судей, последним общенациональным правителем Исхода был Иисус Навин, и следующий (Самуил), упоминаемый уже в 1 Книге Царств, появился лишь почти полтора столетия спустя. Впрочем, попытки создать еврейское государство, по крайней мере на Юге, в Иудее, предпринимались и раньше, но они, очевидно, оказались неудачными (гл. 9).

> В структуре Книги Судей обращает на себя внимание введение (гл. 1–2). Здесь отмечается факт сохранения местного населения на палестинской территории (гл. 1), но, что ещё интереснее, здесь же изложена та историософская концепция, которая лежит в основе книги — народ может получить обещанную Богом землю в безраздельное владение лишь в том случае, если условия заключённого им с Богом союза также соблюдаются полностью и без отступлений. В ином же случае начинает работать описанный в гл. 2 книги механизм, который предполагает постоянное давление на народ со стороны его соседей-язычников, от которого можно избавиться лишь с помощью тех людей, которых Бог посылает для избавления (то есть через Судей) и только при условии обращения к Единому и отказа от религиозных компромиссов с местным язычеством. Такая концепция, очевидно, была достаточно поздней, она могла появиться лишь как следствие осмысления еврейской истории соответствующего периода, и сам факт появления её в Книге Судей говорит о том, что в окончательном своём виде она была написана, вероятнее всего, уже в послепленный период. Это вполне гармонирует с другой концепцией, объединяющей весь корпус исторических книг Ветхого Завета, предполагающей, что народ Божий и своей землёй, и своей государственностью, и самим своим существованием обязан лишь Богу, и всякое отступничество приближает его к потере и земли, и государства, и, в известном смысле, самого себя, то есть своей национальной идентичности — концепцией, сложившейся, по-видимому, под влиянием проповеди поздних пророков.

> Но, с другой стороны, в Книге Судей явно присутствует древняя основа, позволяющая говорить о её аутентичности. Ведь основная часть книги (гл. 3–16) состоит преимущественно из эпизодов, связанных с жизнью того или иного из Судей. Некоторые из них напоминают по жанру героические эпические поэмы, наподобие тех, которые лежат в основе первой части Книги Иисуса Навина, а некоторые представляют собой типичный пример так называемых раннепророческих биографий. Последние замечательны тем, что они, во-первых, связаны с раннепророческой традицией, и, во-вторых, своим характером: это обычно рассказы о чудесах и о теофаниях (6:11-24,36-40; 13:3-21). По-видимому, в основе книги лежит не просто героический эпос, а героический эпос в интерпретации, восходящей к раннепророческому движению. При этом среди Судей особо выделяются Гедеон и Самсон — им посвящены отдельные повествования (гл. 6–8 и 13–16). Однако, несмотря на все подвиги и чудеса, заключительная часть книги (гл. 17–21) звучит весьма пессимистически: еврейское общество охвачено религиозным разбродом, междоусобицами, моральной распущенностью, и всё это объясняется отсутствием общенационального лидера. Такая оценка ситуации могла быть дана уже в эпоху Саула или Давида, когда еврейское государство стало исторической реальностью, но едва ли можно сомневаться, что всё описанное в заключительной части Книги Судей могло иметь место в действительности.

> Итак, что же происходило в еврейском обществе сразу после захвата евреями палестинских территорий? И в каком смысле вообще можно говорить о завоевании евреями Палестины? Прежде всего, сто́ит обратить внимание на то, что общая численность еврейского населения, осевшего в Палестине, должна была составлять около 2-2,5 миллионов. В самом деле, если на момент начала завоевания судя по приведённым в Книге Чисел данным пересчёта, речь должна была идти о 600 тысяч воинов, то общая численность всех еврейских кланов должна была превосходить эту цифру в 3-4 раза. Общая же численность палестинского населения в рассматриваемую эпоху едва ли могла (по естественным причинам) превысить 5-6 миллионов. В таком случае приходится думать, что после завоевания еврейское население должно было составить от 1/3 до 1/2 общей численности населения Палестины. Это вполне соответствует данным Книги Судей о том, что в Палестине и после завоевания сохранялось значительное количество местного доеврейского населения (3:1-6).

> Судя по археологическим данным, еврейских городов в Палестине в рассматриваемый период не существовало. Самые ранние образцы еврейской городской архитектуры обнаружены в Иерусалиме, и они относятся к эпохе Соломона. По-видимому, евреи во время вторжения в Палестину разрушали города, но не селились в них — поведение, вообще свойственное кочевникам, впервые соприкасающимся с городской цивилизацией. По-видимому, для эпохи Судей были более характерны укреплённые поселения сельского типа, население которых, можно думать, не было городским по роду занятий, так как их жители оставались преимущественно скотоводами и земледельцами. Однако в ветхозаветных текстах такие поселения называются обычно «городами». Очевидно, каждое такое поселение было изначально независимым, так как в Палестине в это время не было единой власти; они принадлежали различным еврейским кланам и, скорее всего, были самоуправляемыми. Но, учитывая сложные отношения между местными городами и племенами и постоянные войны между ними, неудивительно, что еврейские поселения, вовлекаясь в местную военную и политическую ситуацию, нередко становились её заложниками, подвергаясь нападениям более сильных и агрессивных соседей и периодически попадая в зависимость от них.

> Такому положению вещей способствовало и общее изменение в эпоху Судей общественных настроений. На смену героической эпохе Иисуса Навина и поколению завоевателей пришли их дети и внуки, для которых и сама эта эпоха, и связанные с ней события были хотя и славным, но всё же прошлым (2:6-13). Вместе с тем, евреи на протяжении одного или двух поколений стали уже совсем другим народом, перейдя к оседлости и овладев всеми необходимыми для оседлой жизни знаниями и навыками, равно как и всеми достижениями современной им палестинской цивилизации. Речь идёт, прежде всего, о земледелии, к которому, вероятнее всего, народ приобщился лишь в Палестине (в Трансиордании даже те кланы, которые переходили к оседлости, продолжали заниматься скотоводством, правда, не кочевым, а пастбищно-отгонным). Но, помимо этого, речь, очевидно, должна были идти об овладении некоторыми ремёслами, а также, по-видимому, о некоторой интенсификации торгового обмена и о развитии еврейской письменности. Всё сказанное привело к тому, что поколения оседлых жителей, вероятно, начинали смотреть на своих кочевых предков, как на варваров, не знавших цивилизации.

> Такое отношение естественным образом переносилось на религию. Возможно, многим из приобщавшихся к местной цивилизации яхвизм начинал казаться религией, достойной лишь диких кочевников, но никак не цивилизованных людей. С другой стороны, следует учитывать, что языческая религия в известном смысле является естественной, она даёт выход существующему практически у каждого религиозному чувству. В этом отношении местное язычество, с которым евреи столкнулись в Палестине, было для них отнюдь не новостью — скорее, речь следовало бы вести о не очень хорошо забытом старом. Но «старое» в данном случае должно было ассоциироваться с «новой» жизнью, с жизнью местных языческих народов. Языческие культы всегда тесно связаны с определённым местом и укладом жизни, освящая и придавая смысл тому и другому; поклоняться на новом месте богам-покровителям этих мест казалось разумным и естественным. Впрочем, едва ли есть основания думать, что, начиная поклоняться местным богам, евреи тут же отказывались от яхвизма; речь скорее должна была идти о двоеверии и, возможно, о своеобразном синкретизме, при котором на Яхве начинали смотреть как на главу пантеона, состоящего из местных богов.

> Этот процесс должен был иметь свои региональные особенности. Следует учитывать, что бо́льшая часть еврейских кланов расселилась в Галилее и в Самарии, а также частично в Иорданской долине (а два клана и вовсе избрали местом своего жительства Трансиорданию). Лишь два клана из двенадцати избрали для жительства Иудею. Такое расселение сказалось и на степени приобщения различных кланов к цивилизации, и даже на особенностях племенного характера. На Севере, прежде всего в Галилее и в Иорданской долине, где евреям приходилось постоянно соприкасаться с весьма развитой городской цивилизацией, культурный уровень еврейского населения был заметно выше, однако именно здесь в наибольшей степени проявлялось и влияние местного язычества. Даже внешне языческая религиозность северных городов, с их роскошными алтарями и пышными церемониями, была гораздо более впечатляющей по сравнению с язычеством Иудеи, где оно носило ещё архаически-патриархальный характер. К тому же, южанам, жившим в окружении весьма агрессивных соседей, воевать приходилось всё же намного чаще, чем северянам. По-видимому, северяне считали южан грубыми и неотёсанными мужланами, а последние относились к северянам как к неженкам и тру́сам, неспособным к войне.

> В такой ситуации единственными носителями и хранителями чистого яхвизма оставались пророческие общины. Пророческое движение этого периода называют раннепророческим, отличая его от движения поздних, или классических, пророков, которое начинается в VIII веке (первым из поздних пророков был Амос). Собственно, корни раннепророческого движения надо искать в предшествующем периоде, в истории моисеевой общины, которая в эпоху Судей постепенно трансформировалась в общину священническую. Но пророческое движение, разумеется, при этом не исчезло, и на смену моисеевой общине пришло множество других, ставших духовными наследниками и преемниками первой яхвистской пророческой общины, сложившейся во время Исхода. При этом важно иметь в виду, что яхвистское пророческое движение с точки зрения присущих ему религиозных форм вовсе не было чем-то принципиально новым, многое заимствуя у пророческих общин языческого мира.

> Что касается религиозных форм, то для раннепророческого движения были характерны такие явления, как экстатика и визионерство. Надо заметить, что и то и другое роднило его с пророческими движениями языческого мира. Под экстазом следует понимать, прежде всего, такие изменённые состояния сознания, которые смещают порог восприятия человека, расширяя его границы. В экстатическом состоянии человек оказывается в состоянии воспринимать то, что в обычном случае оказывается для него невоспринимаемым. Пророки (как языческие, так и яхвистские) обычно слышали в таком состоянии голоса тех богов, которым поклонялись и служили (в случае яхвистских пророков речь, конечно же, шла о голосе Яхве). Нередко встречающееся в Библии выражение «так говорит Яхве» (в Синодальном переводе — «так говорит Господь») отражает именно этот опыт. По-видимому, чаще всего яхвистские пророки слышали голос Яхве, как звучащий или рядом, или внутри. Но отмечены и случаи, когда он звучал со стороны (1Цар 3:2-10).

> Что касается визионерства, то можно говорить об опыте виде́ний, связанном с раннепророческой традицией. Речь идёт о виде́ниях, также имевших место в экстатическом состоянии, во время которых присутствие Бога (или богов в тех случаях, когда дело касается языческих пророков) сопровождалось зрительными образами. В контексте яхвистской традиции говорится обычно о «вестнике Яхве» (евр. מלאך יהוה малеах яхве, в Синодальном переводе — «ангел Господень»). Судя по данным сравнительного изучения религий, речь в данном случае, по-видимому, должна идти о виде́ии небесного всадника на белом коне, который возвещает пророку волю Яхве. Скорее всего, в ранний период этого вестника не отделяли от Бога и смотрели на него, как на теофанию, а не как на отдельное тварное существо. Важно при этом иметь в виду, что яхвистская экстатика никогда не была оргиастической, то есть такой, когда во время экстаза человек полностью утрачивает личностное самосознание (обычно для оргиастического экстаза характерно то, что переживший его человек впоследствии ничего из пережитого не помнит). Для яхвистской экстатики всегда был характерен персонализм, когда человек, переживающий экстаз (каким бы бурным последний ни выглядел внешне) не утрачивает личностного самосознания (и потому после экстаза помнит всё, что с ним происходило, и может рассказать об этом другим).

> Конечно, раннепророческое движение на протяжении столетий успело выработать собственное религиозное мировоззрение, в основе которого лежали идеи теократии и священной войны. Надо заметить, что пророческие общины имели в ранний период ярко выраженное теократическое устройство. Во главе такой общины стоял обычно харизматический лидер, вокруг которого, собственно, и формировалась сама община. Его не выбирали и не назначали; он просто воспринимался всеми членами общины как безоговорочный глава и безусловный авторитет. Иногда на случай своей смерти такой лидер мог избрать себе преемника, которого, однако, после его смерти община должна была принять в качестве лидера. По такому принципу строились, по-видимому, все раннепророческие общины. Судя по закрепившемуся впоследствии за их членами названия «сынов пророческих» (евр. בני נבאים бней невиим), можно думать, что на своих наставников они смотрели, как на духовных отцов.

> Можно думать, что и свои модели общественного устройства пророческие лидеры строили по образцу своих общин. Собственно, идея харизматического лидера, стоящего во главе общества, была вполне естественна для любого, кто был связан с пророческим движением и разделял его идеалы: ведь такой лидер, по сути, ничем не отличался бы от лидеров пророческих общин. Но в таком случае и всё общество должно было бы превратиться в единую и сплочённую яхвистскую общину, где не было бы места таким религиозным компромиссам, как двоеверие. Однако подобного рода единство реальностью становилось обычно лишь в случае войны, притом, разумеется, войны, ведущейся под религиозными лозунгами. И потому идея священной войны была ранним пророкам очень близка. Именно они всегда выступали за полное очищение земли, данной Богом Своему Народу, от всех язычников, и всякий компромисс в этом вопросе приравнивали к отступничеству. Естественно, и религиозную чистоту собственного народа они готовы были поддерживать самыми решительными методами.

> Конечно, такая воинственная религиозность была лишь одним из этапов становления народа-общины, но этапом в известном смысле необходимым. В ситуации, когда мир неизбежно вёл к размыванию яхвистского характера народной религиозности, по сути, превращая её в полуязыческую, а противостоять давлению порой весьма агрессивных и воинственных соседей можно было лишь под лозунгами войны за веру, другого способа сохранить и яхвизм, и сам еврейский народ не было. Регулярной еврейской армии в эту эпоху не существовало; племенное ополчение было сильно лишь тогда, когда его вдохновлял религиозный лидер-харизматик. Собственно, Судьи и были такими лидерами. Конечно, они могли рассматривать и обычные судебные тяжбы, однако прежде всего они были всё же религиозными и — нередко — военными лидерами. Именно их авторитет сплачивал между собой нередко враждовавших еврейских племенных вождей, а это сплочение было в рассматриваемую эпоху жизненно необходимо для еврейского народа. Так религиозная проповедь ранних пророков сделала возможным сохранение в чистоте яхвизма, а феномен Судей — харизматических религиозных лидеров — сделал возможным национальное выживание еврейского народа. Ситуация изменилась лишь тогда, когда евреям пришлось столкнуться с серьёзным противником, равного которому им прежде не приходилось видеть — с филистимлянами.