> Правление Соломона

> Описание правления Соломона и других правителей содержится в 3 и 4 Книгах Царств. В иудейской традиции они рассматриваются как отдельная литературная композиция и носят название Книг Царей (так же они называются обычно и в европейской специальной литературе по библеистике). Это хорошо заметно как по форме рассматриваемых книг, так и по их содержанию. Если 1 и 2 Книги Царств посвящены полностью правлению Саула и Давида, а также описанию соответствующей эпохи, то 3 и 4 Книга Царств излагают всю последующую историю древнего Израиля, а затем и тех государств, которые образовались на его территории после распада единого государства вплоть до Вавилонского плена. В Книгах Царей особое место уделяется правлению Соломона (гл. 1–11 3 Книги Царств), причём последующая история тех государств, которые образовались на территории Израиля после его распада, рассматривается как духовная, а вместе с тем и общественно-политическая деградация. Немалое место занимает в Книгах Царей описание деятельности ранних пророков, как правило, связанной с обличением отступлений от яхвизма, допускаемых как правителями, так и обществом в целом (3Цар 13, 17–21, 4Цар 1–7).

> На первый взгляд структура Книг Царей более всего напоминает летопись, что и не удивительно: судя по всем имеющимся на сегодняшний день данным, регулярное летописание начинается в Израиле именно в правление Соломона. Но, с другой стороны, в само́м тексте книг имеются многочисленные отсылки к изначальным летописным сводам, до нас не дошедшим, которые называются обычно «летописью царей Иудейских» или «летописью царей Израильских». В таком случае естественно было бы предположить, что перед нами не изначальные летописные своды, а их переработка, сделанная в рамках определённой историософской концепции. Кроме того, в текст Книг Царей включены, по-видимому, рассказы, созданные на основе так называемых раннепророческих биографий, которые и составляют главы, посвящённые описанию деятельности ранних пророков. Но, судя по достаточно пространному и связному повествованию, перед нами и в этом случае оказываются не изначальные рассказы, которые, вероятно, были весьма краткими и фрагментарными, а их позднейшая переработка. Приходится думать, что в случае Книг Царей мы имеем дело с достаточно поздним историософским произведением, написанным на основе ранних (несомненно допленных) источников.

> Когда же оно могло быть написано? Очевидно, подобного рода историософское произведение не могло появиться ранее того момента, когда завершились описанные в нём события и были, соответственно, завершены посвященные им летописные своды. В таком случае оно никак не могло бы быть создано ранее Вавилонского плена. С другой стороны, судя по тому вниманию, которое уделяет автор Книг Царей пророческому движению, можно предположить, что пророческая проповедь и пророческое ви́дение смысла исторических событий было для него принципиально важно. Такое внимание к пророческой проповеди было характерно для послепленного периода, когда (около V–IV веков) начинается систематизация текстов так называемых поздних пророков, чья проповедь приходится на VIII–V века. По-видимому, в этот же период происходит переосмысление событий, связанных с допленной историей еврейского народа, в контексте пророческой проповеди. Вероятнее всего, появление Книг Царей и стало результатом такого переосмысления.

> При внимательном рассмотрении структуры 3 Книги Царств нетрудно убедиться, что вся её первая половина посвящена Соломону и его эпохе. Правлению Соломона и самой его личности автор Книг Царей уделял особое внимание. Бросается в глаза тот факт, что 3Цар 1–11 представляют собой завершённую композицию, посвящённую описанию правления Соломона от восхождения его на престол, очевидно, ещё при жизни Давида (3Цар 1) до его смерти, упомянутой в 3Цар 11:43. К описанию воцарения Соломона прибавлено завещание, полученное им от своего отца Давида (гл. 2) — напоминание о преемственности власти, немаловажное в условиях, когда наследственная монархия в стране ещё отнюдь не утвердилась. Центральное место в упомянутой композиции уделяется таким событиям, как подготовка к строительству и само строительство Храма Яхве, который историки Израиля называют обычно Первым Храмом (Второй Храм был построен репатриантами, возвратившимися после плена из Вавилона), а также строительство дворца самого Соломона (гл. 5–7 книги). К этому описанию примыкает другое, включающее освящение новопостроенного Храма (гл. 8 книги), а обрамляют смысловой центр композиции главы, посвящённые описанию величия и государственной мудрости Соломона (гл. 3–4, 9–10 книги).

> Рассмотренная нами структура первой части 3 Книги Царств позволяет предположить, что гла́вы 1–10 книги изначально представляли собой произведение, которое можно было бы назвать апологией Соломона. Судя по тому факту, что центральное место в ней занимает строительство Первого Храма и его освящение, можно думать, что эта апология появилась в священнических кругах вскоре после смерти Соломона, когда религии в Иудее (образовавшейся в южной части Израиля после распада единого государства) стало уделяться сравнительно меньше внимания. Диссонирует с апологетическим характером всей композиции лишь отрывок из 3Цар 11:1–40, который, возможно, был включён в неё лишь при окончательной редактуре Книг Царей. По-видимому, изначальным завершением апологии было 3Цар 11:41–43, и ссылка на «книгу дел Соломоновых» предполагает наличие в распоряжении её автора летописных источников, содержавших описание правления Соломона. Что касается упомянутой поздней вставки, то она, как и в случае жизнеописания Давида, нужна была для того, чтобы превратить апологию в историософский текст, сделав возможным включение её в состав Книг Царей. Судя по характеру отрывка, можно думать, что эта вставка связана с пророческими кругами.

> Чем же был Израиль при Соломоне? Правление Соломона, приходившееся на X век, было расцветом древнего Израиля, подобного которому он уже никогда более не переживал. Границы государства в этот период охватывали территорию от Средиземного моря на Западе до Иордана на Востоке и от Ливанских гор на Севере до Газы на Юге (3Цар 4:21,24; под «рекой» здесь, очевидно, подразумевается Иордан, а не Евфрат, как указано в Синодальном переводе). Для того, чтобы обезопасить границы своего государства, Соломон вступил в союзнические отношения как с финикийскими городами (прежде всего с Тиром), так и с Египтом (3Цар 3:1, 5:1). Союз с Египтом, как видно, был скреплён династическим браком, весьма почётным для Соломона. Население страны было многонациональным, причём, если для евреев долговое рабство было отменено, то для нееврейского населения оно сохранялось (3Цар 20–22). Такая политика делала положение еврейского населения привилегированным, до известной степени сглаживая противоречия между северными и южными кланами. Немалый доход приносила стране транзитная торговля, так как Израиль контролировал в этот период значительную часть приморской караванной дороги, связывавшей города Финикии с Египтом.

> Соломон ввёл в Израиле современные для своего времени государственные институты, государством в полном смысле слова Израиль становится именно при Соломоне. Прежде всего, он вводит в стране регулярное налогообложение (3Цар 9:15). Как видно, значительная часть налоговых поступлений шла на строительство, как в Иерусалиме, так и в других городах страны. Такое регулярное налогообложение требовало создания аппарата управления, состоящего из профессиональных чиновников, способных управлять страной, в том числе и на местах. Соломон, очевидно, разделил страну на двенадцать областей, сделав её более управляемой, и поставил во главе каждой области своих наместников, как это делалось тогда во всех цивилизованных странах (3Цар 4:7-19). Трудно сказать, совпадали ли границы вновь установленных областей с традиционными племенными, но управляемость страной при таком подходе, несомненно, возрастала. К тому же, Соломон организовал профессиональную армию вместо существовавшего при Давиде племенного ополчения, создав для неё соответствующую инфраструктуру (3Цар 4:26-28; 9:19).

> При Соломоне в стране шло большое строительство, причём не только в столице, но и в других городах (3Цар 9:15,17-18). Но главными объектами были, конечно, Иерусалимский Храм и царский дворец. Надо заметить, что дворец правителя повсеместно на Востоке рассматривался не как частное, но, прежде всего, как общественное сооружение. Официальная резиденция правителя была местом торжественных официальных актов, дипломатических приёмов и судебных разбирательств. Она была необходимой принадлежностью всякого цивилизованного государства. Не меньшее значение имела постройка в Иерусалиме Храма Яхве. Конечно, яхвизм был введён в качестве государственной религии уже Давидом, но строительство нового государственного яхвистского святилища, имевшего официальный статус, поднимало значение государственной религии на новую высоту. К тому же, теперь в Израиле появилось место для организации религиозных торжеств общенационального масштаба. Всё это придавало молодому государству образ, подобающий уважающей себя стране.

> Постройка Храма не могла не отразиться на религиозной жизни народа. Прежде религиозные праздники носили патриархальный, родовой или племенной характер. Жертвоприношение, включавшее в себя как необходимый элемент братскую трапезу, было делом если не интимным, то, во всяком случае, частным, и даже праздничные церемонии, совершавшиеся при Скинии, не отличались, по-видимому, особой официальностью. Теперь ситуация во многом изменилась. Религия перестала быть делом исключительно семейным или родовым, став вопросом национальным и государственным. Уже освящение Храма, как оно описано в 3 Книге Царств, было невиданным по своей пышности и торжественности. Да и сам Храм был сооружением, масштабами и роскошью превосходивший всё, прежде известное в Палестине и сравнимый с храмовыми комплексами Египта и Месопотамии. Едва ли во времена Соломона можно говорить о полной централизации культа в Иерусалиме, но вряд ли можно сомневаться, что определённая формализация религиозной жизни должна была иметь место.

> Разумеется, на такую формализацию неизбежно должна была последовать общественная реакция. Вероятнее всего, связана она была, в первую очередь, с пророческими кругами. О ней свидетельствует уже упоминавшийся отрывок 3Цар 11:1-40, где звучит довольно недвусмысленное осуждение тех тенденций в жизни яхвистской общины, которые имели место при Соломоне (3Цар 11:1-13). Надо заметить, что проникновение в еврейскую среду языческих культов (как традиционных, так и заимствованных у сопредельных народов) было в условиях открытого общества явлением неизбежным. В рассматриваемую эпоху всякая торговая или дипломатическая колония непременно должна была иметь в месте своего проживания и храмы своих богов, что делало неизбежным появление в Израиле, в частности, египетских и финикийских культов. К тому же, в самом Израиле жило немало язычников, продолжавших поклоняться своим богам. Нельзя также забывать и о том, что поколение эпохи Соломона не походило на своих отцов: это было поколение мирного времени, отнюдь не с восторгом относившееся к идеям религиозной войны. Волна религиозного энтузиазма спала, и вместе с ней упал столь характерный для предшествующей эпохи интерес к яхвизму.

> Пророческая реакция при Соломоне носила, по-видимому, скорее пассивный, чем активный характер. Впрочем, судя по приведённому в 3Цар 11:29-39, в пророческих кругах отношение к Соломону стало меняться уже в последние годы его правления. Но до открытого конфликта между ним и современными ему пророческими лидерами дело всё же не дошло. Возможно, что именно в этот период возникла и иная форма протеста, вылившаяся в движение так называемых реховитов, упоминаемых, например, в Иер 35:2,3,5,18. Речь идёт, по-видимому, о нескольких еврейских родах, сохранявших традиционный полукочевой образ жизни. В Израиле, а позже в Иудейском Царстве вплоть до Вавилонского плена сохранялось некоторое количество полукочевого населения. Обитали кочевые роды в Самарийской степи, где они традиционно занимались полукочевым скотоводством. Однако для многих из них такой выбор был не только данью традиции, но и вопросом сохранения верности тому, что они считали истинным яхвизмом, который, по их мнению, был несовместим с оседлой жизнью и земледельческой или, тем более, городской цивилизацией. Здесь, очевидно, налицо протест против цивилизации, разрушающей все традиционные ценности, включая религиозные, выливающийся в форму консервации архаического общественного уклада.

> Впрочем, изменения, происходившие в жизни яхвистской общины в период Первого Храма, были отнюдь не только негативными. Не случайно именно с Храмом и храмовым богослужением оказался связан замечательный духовно-мистический опыт, нашедший отражение, в частности, в Книге Исайи (Ис 6:1-3). Этот тип виде́ния получил позже в иудейской традиции название «престола Славы». Судя по неоднократным упоминаниям престола в Псалмах (Пс 93:2, 97:2, 99:1,5), можно думать, что он не был исключительно личным опытом самого Исайи. Вероятно, перед нами отражение опыта общинного, и притом именно литургического, связанного с общественным храмовым богослужением. По-видимому, так открывалось и так переживалась молящимися присутствие Бога среди Своего народа. Ожидание этого присутствия звучит уже в гимне Соломона на освящение Храма (3Цар 8:29-30,33-34,41-43), где оно связывается с призыванием священного имени, притом, очевидно, призыванием литургическим, так как речь идёт о Храме и о храмовом богослужении.

> Следует иметь в виду, что при Соломоне в Израиле появляется ещё один жанр религиозной литературы — так называемые хокмические тексты. Название его восходит к евр. חכמה хокма́ , что означает «мудрость». Типичным примером такого текста можно считать Книгу Притчей Соломона. Подобного рода литература была известна в древности всем ближневосточным культурам, и представляла она собой обычно сборники афоризмов, наподобие тех, которые мы находим в Книге Притчей (по-еврейски такие афоризмы называются словом משל маша́ль, которое и переводится обычно на русский язык как «притча»). Возможно, форма краткого афоризма была известна ещё в эпоху родоплеменного социума, в дописьменный период, когда правовые и поведенческие нормы сохранялись в устной передаче, а обучение детей и молодёжи предполагало прежде всего запоминание ими этих норм в виде максим, обязательныхдля исполнения. Впрочем, таким же образом, насколько нам известно сегодня, происходило обучение и в большинстве школ древнего мира, где, однако, такие максимы стали фиксировать письменно и объединять в сборники. Так, в частности, происходило обучение в ближневосточных школах писцов, в которых готовили профессиональных чиновников.

> Школа писцов в древности была на Ближнем Востоке необходимым элементом цивилизованного государства. Она представляла собой не только среднее учебное заведение, но также заменяла собой нынешние университет и академию наук, так как в таких школах получали обычно не только базовое, но и расширенное образование, включая специальное, и там же нередко работали учёные самых разных специальностей. По-видимому, Соломон, сам будучи знатоком хокмической литературы (3Цар 4:32-33), основал школу писцов в Иерусалиме, став таким образом и основателем соответствующей традиции у себя на родине. С этим фактом, вероятно, связаны и названия библейских хокмических книг, приписываемых традицией Соломону. Впрочем, едва ли есть основания сомневаться, что ядро хокмической традиции действительно восходит к Соломону и к его школе писцов: ведь сам процесс обучения в такой школе был немыслим без соответствующих текстов. Школа же писцов была совершенно необходима не только для престижа страны и для распространения в обществе образованности, но и для подготовки квалифицированных кадров в сфере государственного управления.

> Впрочем, не все хокмические тексты, приписываемые традицией Соломону, восходят к его эпохе. Так, относительно Книги Премудрости Соломона можно с уверенностью сказать, что она могла появиться не ранее эллинистического периода (IV век). Судя по языку (эта книга была написана по-гречески) и образно-символическому ряду, она, вероятно, была написана около II века. Иное дело Книга Притчей, ядро которой вполне может быть отнесено к эпохе Соломона. Надо заметить, что и здесь встречаются как ранние, так и поздние сборники, и некоторые из них традицией приписываются вовсе не Соломону (Притч 30:1, 31:1). Но форма кратких афоризмов присуща большей части входящих в книгу сборников. Сегодня уже непросто сказать точно, какие из них восходят к окружению Соломона или к его времени, так как хокмический жанр оставался популярным в еврейской среде вплоть до эпохи раннего средневековья, но некоторые из них, несомненно, должны были появиться ещё в допленный период. Сказанное, конечно, едва ли можно отнести, например, к гимну Премудрости из главы 8 Книги Притчей, так как подобного рода гимнография нетипична для хокмического жанра X века, но таких явно поздних отрывков в этой книге немного.

> На первый взгляд, хокмический жанр имеет мало отношения к религиозной литературе, так как бо́льшая часть сборников Книги Притчей посвящена общежитейским вопросам и наставлениям. Однако нельзя забывать, что для древних вопрос о мудрости был вопросом не столько теоретическим, сколько практическим. Исключением здесь была лишь античная Греция, где мудрость в известный период времени начала связываться с философским (и, следовательно, абстрактным) познанием. В остальном мире под мудростью понималось не столько знание, сколько умение и навык — изначально, по-видимому, умение, связанное с тем или иным ремеслом или искусством, а впоследствии умение, связанное с искусством выстраивания межчеловеческих отношений, равно как и с искусством управления, в том числе и управления государством (именно о даровании такой мудрости молится, между прочим, и сам Соломон, 3Цар 3:9). Однако искусство выстраивания отношений было важно не только тогда, когда дело касалось людей, но и тогда, когда речь шла о богах. Мудрый человек, по понятиям древних, умеет говорить не только с правителями, но и с богами.

> И здесь для яхвиста естественным образом вставал вопрос о Торе́ — не как о законодательном или каком-либо ином тексте, но как об образе жизни, который позволил бы сохранить чистоту, необходимую для того, чтобы иметь право и возможность подойти к алтарю и участвовать в жертвоприношении. В прежние эпохи вопрос о Торе решался на уровне законодательства и обычая — существовала писаная Тора в форме Книги Завета, включавшей в себя, по-видимому, то законодательство, которое мы находим сегодня в Исх 20–22, и этого вкупе с многочисленными неписанными, но хорошо известными религиозными обычаями и традициями считалось достаточно. Но времена изменились, уклад жизни стал совершенно иным, прежние нормы стали уже неприменимы, и вопрос о Торе должен был стать перед яхвистской общиной со всей серьёзностью. Вопрос этот был, в сущности, вопросом о том, как возможна и возможна ли вообще Тора в новом обществе. Некоторые, подобно уже упоминавшимся реховитам, отвечали на заданный вопрос отрицательно; для других такой ответ оказывался неприемлемым, и они искали новых форм Торы, которые позволили бы им оставаться яхвистами в изменившихся обстоятельствах. Неудивительно, что эти поиски возглавили выходцы из школы писцов: ведь они были интеллектуальной элитой общества соломоновой эпохи. Однако сразу же после смерти Соломона ситуация в Израиле изменилась настолько, что вопрос о Торе и её соблюдении пришлось ставить уже совершенно по-иному.

> Северное Царство

> Время правления Соломона было блестящей эпохой в истории древнего Израиля, которая уже никогда более не повторялась. Собственно, и само государство, созданное Саулом, Давидом и Соломоном, распалось сразу же после смерти последнего. Причину этого надо искать в межклановых противоречиях, никогда окончательно не угасавших в израильском обществе в допленный период. С другой стороны, в последние годы правления Соломона пророческие лидеры были, очевидно, недовольны как религиозной ситуацией в целом, так и религиозной политикой самого Соломона, по-видимому, казавшейся им слишком толерантной, и они активно искали ему замену, в том числе и среди его собственных высокопоставленных приближённых. Одним из таких людей был Иеровоам, на которого и была сделана ставка в пророческих кругах (3Цар 11:29-39). Неудивительно, что, когда информация об этом дошла до Соломона, Иеровоаму пришлось бежать в Египет (3Цар 11:40), куда и прежде бежали политические противники Соломона (3Цар 11:15-17). Очевидно, правивший в последние годы Соломона в Египте Шешонк (Сусаким Синодального перевода) изменил политику своей страны по отношению к Израилю, вновь вспомнив о былых притязаниях Египта на Палестину.

> Недовольство северных племён выплеснулось наружу сразу же после смерти Соломона, при восхождении на престол его сына и преемника Ровоама. Власть правителя в Израиле никогда не была абсолютной, и потому даже наследнику Соломона, имевшему все династические права на престол, требовалось согласие подданных для того, чтобы его занять. Тогда-то представители Севера и выдвинули свои претензии, требуя, прежде всего, налоговых послаблений (3Цар 12:1-4). Неудивительно, что Иеровоам, сам по происхождению северянин, возглавил делегацию своих земляков. Попросив трёхдневной отсрочки, Ровоам начал обдумывать своё положение (3Цар 12:5). Опытные советники, служившие ещё его отцу Соломону, советовали пойти на уступки, которые, можно думать, недорого стоили бы сравнительно богатому государству и обеспечили бы лояльность северных кланов, составлявших подавляющее большинство еврейского населения страны (3Цар 12:6-8). Такое решение было бы тем более верным, что в древности при восхождении на престол нового правителя было принято делать подданным подарки, в том числе и в виде налоговых послаблений. Но другие, более молодые и менее опытные советники, быть может, видевшие в уступках опасность ослабления центральной власти, напротив, советовали молодому правителю максимально жёсткую политическую линию (3Цар 12:8-11). К несчастью, Ровоам склонился к мнению последних, что и привело к распаду страны (3Цар 12:12-17), восстановить единство которой Ровоаму не удалось (3Цар 12:18-19,21-24).

> Так на территории единого прежде Израиля возникло два новых независимых государства. Граница между ними проходила по территории Самарии, причём бо́льшая часть последней принадлежала северянам. Одно из этих двух государств, находившееся на Севере, историки называют обычно Израильским Царством, а второе, находившееся на Юге — Иудейским Царством или просто Иудеей. Иногда их называют также просто Северным Царством и Южным Царством. Впрочем, в древности Северное Царство называли обычно Самарийским Царством или просто Самарией. По-видимому, связано это было с тем, что административной столицей нового государства стал Шхем (Сихем) (3Цар 12:25), а религиозной — Бейт-Эль (Вефиль) (3Цар 12:32-33), из которых оба находились в Самарии, а Бейт-Эль был крупным религиозным центром уже во времена Патриархов. Между двумя государствами, прежде составлявшими единое целое, с самого начала их существования начались соперничество и вражда, не прекращавшиеся до самого конца истории Северного Царства.

> История эта оказалась довольно короткой. Образовалось Северное Царство после смерти Соломона, то есть в начале IX века, а прекратило свое существование в середине VIII века под ударами ассирийцев. За приблизительно 150 лет своей истории это государство пережило немало правителей и дворцовых переворотов, случавшихся здесь чаще, чем в любом другом государстве региона. С одной стороны, такая ситуация была в значительной мере обусловлена постоянным конфликтом правителей Самарии с пророческим движением, который начался уже во время правления Иеровоама (3Цар 13:1-3). С другой, нельзя не отметить и постоянных войн, которые изматывали страну. Воевать Самарийскому царству пришлось не только с Иудеей (3Цар 15:7), но также и с другими своими соседями — моавитянами (4Цар 3:6-7) и сирийцами (3Цар 20:1) — правителями небольших семитских государств, находившихся к северо-востоку от Северного Царства. К тому же, небольшое государство не могло сравниться с Израилем времён Соломона ни объёмом внутреннего рынка, ни масштабами внешнеторговых операций. Последние правители Самарийского царства, не имея сил противостоять сирийцам, обратились за помощью к правителям Ассирийской империи, которая как раз именно в это время активно вмешалась в палестинские дела (4Цар 16:7), что и привело в итоге к военно-политической катастрофе, в результате которой Северное Царство было разгромлено, а основная часть его населения депортирована (4Цар 17:1-6) (небольшая часть жителей Самарии, возможно, бежала во время этих событий на Юг, в Иудею). Победные стелы ассирийских императоров Тиглатпаласара III и Салманасара V упоминают среди побеждённых имена правителей Северного Царства, подтверждая свидетельства Книг Царей.

> Для понимания складывавшейся в Северном Царстве религиозной ситуации необходимо иметь в виду две важных особенности, связанных со сложившимися на этой территории этническими и религиозными реалиями. Прежде всего, необходимо учитывать многонациональный характер страны. На сравнительно небольшой территории еврейское население жило вперемешку с нееврейским. Определённое число язычников в Израиле сохранялось как при Давиде, так и при Соломоне, и после разделения страны бо́льшая его часть оказалась на территории Самарийского царства. И, хотя бо́льшая часть еврейского населения также оказалась на Севере, можно предполагать, что в процентном отношении численность языческого населения Северного Царства была заметно выше таковой в едином Израиле (не говоря уже об Иудее, где нееврейского населения было очень немного). Кроме того, следует помнить, что, хотя религиозной столицей яхвизма со времён Давида был Иерусалим, множество древних и почитаемых уже в эпоху Патриархов яхвистских святилищ находилось в Самарии, и после разделения страны́ они оказались на территории Северного Царства. К этому необходимо добавить, что наиболее древние из них, включая и святилище в Бейт-Эле (Вефиле), почитались не только яхвистами, но и местными язычниками (что не удивительно, некоторые из них, по-видимому, подобно святилищу Иерусалима, изначально яхвистскими не были).

> В такой ситуации правителям Северного Царства необходимо было решать две религиозно-политические задачи. Одна из них была связана с необходимостью обеспечить религиозную независимость своего государства от Иерусалима; вторая диктовалась необходимостью создать такую религию, которая объединила бы еврейское население страны с нееврейским (о доминировании яхвизма при изменившихся условиях думать, по-видимому, уже не приходилось). Решить первую из двух задач было сравнительно просто, так как централизация яхвистского культа, судя по всем известным нам сегодня данным, Соломоном осуществлена не была, и древние яхвистские культовые центры на Севере вовсе не были забыты. Этим и воспользовался Иеровоам, религиозная реформа которого, прежде всего, имела своей целью создать собственный государственный религиозный центр, независимый от Иерусалима (3Цар 12:26-33). Задача была решена созданием новой религиозной столицы в Бейт-Эле, где была учреждена даже собственная, независимая от Храма священническая корпорация (3Цар 12:31). Очевидно, Иеровоам не хотел, чтобы священники Иерусалима и священники Бейт-Эля (Вефиля) принадлежали к одному племени. По-видимому, такая реформа не вызывала негативной реакции у основной массы населения, которое отнюдь не симпатизировало Иудее и Иерусалиму и вполне могло довольствоваться, так сказать, «местным» яхвизмом.

> Решить вторую задачу было несколько сложнее. Впрочем, опыт её решения в древнем мире хорошо известен, и процесс этот носит обычно стихийный характер. Речь идёт о формировании на территории со смешанным населением так называемых синкретических культов, то есть таких культов, которые в рамках одного и того же ритуала соединяют поклонение двум изначально различным божествам. Традиционная языческая теология в эту эпоху принимала обычно форму мифа, объяснявшего смысл совершавшегося в том или ином святилище ритуала, который оказывался в центре религиозной жизни. Если учесть к тому же, что для древних было вполне естественно верить в возможность наличия у одного и того же божества разных имён, под которыми оно могло быть известно у разных народов, неудивительно, что религиозный синкретизм в известные периоды времени и на известных территориях был широко распространён, причём речь должна в данном случае идти не о синкретических божествах или культах, а о почитании одного и того же божества под разными именами. Для греков античной или, тем более, эллинистической эпохи было естественно сравнивать Аполлона с Ра или Зевса — с Гором, причём нередко они действительно не делали различия между такими парами божеств, считая, что египтяне почитают Аполлона под именем Ра, а Зевса — под именем Го́ра.

> Разумеется, речь в таких и подобных им случаях должна идти о массовом религиозном сознании, и к тому же о религиозном сознании, которое уже не слишком укоренено в собственной религиозной традиции, — но приходится признать, что именно таким было религиозное сознание основной массы населения Северного Царства, причём относится это, по-видимому, в равной степени к яхвистам и к язычникам. Говорить об отказе от яхвизма в Северном Царстве не приходится — ни на официальном уровне, ни на бытовом. Однако следует признать факт наличия двоеверия, которое могло принимать в Северном Царстве различные формы. Для яхвистов речь шла, прежде всего, о признании наличия других богов помимо Яхве, очевидно, подчинённых Ему, но всё же требующих себе поклонения. С другой стороны, от язычников, по-видимому, требовалось признание за Яхве особого статуса и особой роли в мироздании, что языческое сознание в общем допускало, но скорее в форме так называемого энотеизма, чем в форме собственно монотеистической. В отличие от последнего первый предполагает наличие верховного божества (которым оказывается, как правило, бог солнца или бог-громовник), стоящего во главе пантеона. На такое верховное божество смотрят обычно как на владыку мироздания и как на отца богов и людей, но не считают его единственным владыкой и творцом мироздания. Типичным примером энотеизма можно считать олимпийскую религию. В такой энотеистической форме яхвизм вполне мог бы стать приемлемым для нееврейского населения Северного Царства, а евреи в массе своей едва ли заметили бы отличие этой по существу новой религии от прежней, существовавшей при Давиде и Соломоне.

> В такой ситуации единственными приверженцами и хранителями чистого яхвизма оставались пророческие общины. Конечно, религиозная политика правителей Северного Царства (в том числе и самого Иеровоама, которому именно пророческие лидеры помогли прийти к власти) была для них ещё менее приемлема, чем та абсолютная веротерпимость, которая царила в Израиле в последние годы правления Соломона. Разумеется, ни о какой поддержке властей со стороны пророческих лидеров в такой ситуации говорить не приходилось. Неудивительно, что конфликт между властями и пророческим движением в Самарийском Царстве не затухал ни на один день на всём протяжении его короткой истории, если не считать периода правления Ииуя (4Цар 10:36), бывшего ставленником пророческих лидеров. Почти всё время пророческие общины и их вожди находились в Самарии на нелегальном или на полулегальном положении. Надо заметить, что теократический идеал в Северном Царстве мог иметь своих приверженцев, и не только в пророческой среде. Этому способствовала прежде всего социально-экономическая ситуация: дела в экономике Самарии шли почти всегда отнюдь не блестяще, а теократия ассоциировалась у многих со славным прошлым, с эпохой Давида и великих побед, а отчасти и с правлением Соломона, которое было временем экономического процветания. Кроме того, с теократией связывались у простых людей представления о справедливости, нарушение которой со стороны власти, разумеется, отнюдь не прибавляло ей популярности (3Цар 21).

> В таких обстоятельствах вожди пророческих общин не могли не задумываться о той альтернативе, которую они могли бы предложить в случае прихода к власти кого-либо из своих представителей. Именно в это время в пророческих кругах Северного Царства появляется ранний (допленный) вариант Книги Второзакония: именно он и был тем религиозно-политическим проектом, который должен был быть осуществлён в случае прихода к власти сторонников истинного яхвизма. Текст Книги Второзакония, очевидно, должен был рассматриваться его авторами как новый вариант Торы, которому предстояло дополнить и частично заменить прежний, существовавший, по-видимому, ещё с догосударственной эпохи в форме Книги Завета. В Северном Царстве он не был осуществлён никогда, даже в правление пророческого ставленника Ииуя, при котором, казалось бы, можно было ожидать реализации пророческих планов, касающихся реформы власти и государственного управления. По-видимому, частично на него опирался Иосия, проводя свою религиозную реформу в Иудее. Но полностью к исполнению он был принят лишь в послепленный период, когда персидские власти приняли решение о воссоздании на территории Иудеи еврейской национальной автономии. Впрочем, некоторые нормы этого нового законодательства не могли применяться в автономии, которая отнюдь не была независимым государством и власти которой не имели поэтому необходимой для его применения юридической свободы.

> С точки зрения композиции Книга Второзакония очевидно повторяет Книгу Завета: она включает в себя преамбулу (гл. 1–11) и основной текст, как это вообще характерно для древних законодательных сборников. Но, в отличие от Книги Завета, в которой преамбулой служило описание заключения союза с Богом на Синае, преамбула Книги Второзакония, вложенная её автором в уста Моисея, включает в себя, помимо исторического обзора пути, пройденного народом по дороге к обещанной Богом земле (гл. 1–4) и собственно Декалога с увещанием к его соблюдению (гл. 5), напоминание о необходимости сохранения религиозной чистоты общины и бескомпромиссности по отношению к язычникам и их культам (гл. 7). Такие призывы были особенно актуальны в Северном Царстве, где официальный яхвизм стал, как уже говорилось, формой своеобразного религиозного компромисса с местным язычеством. Впрочем, судя по главе 9, её автор смотрел на своих соплеменников и единоверцев совершенно трезво, отнюдь их не идеализируя и прекрасно понимая, что еврейский народ не потому называется народом Божиим, что отличается от других выдающимися нравственными или какими-то иными качествами. Здесь как никогда прежде ясно звучит мысль о том, что народ Божий имеет всё, что имеет, лишь по милости Божией — горький вывод, сделанный, можно думать, не только вследствие обдумывания истории столь далёкой, как кочевая эпоха, но и более близких событий, возможно, происходивших на глазах у автора книги.

> Особенного внимания в преамбуле заслуживает наставление, связанное с важностью религиозного обучения и воспитания детей (Втор 6:6-9,20-25). В последующие эпохи, (в иудейской традиции — вплоть до сегодняшнего дня), на этих словах основаны наставления, обращённые к детям, в том числе и в контексте таких ритуалов, как пасхальный седер (торжественная ритуальная трапеза, связанная с иудейской Пасхой). Однако для нас сейчас интереснее сам факт появления такого наставления в преамбуле Книги Второзакония, так как он свидетельствует о том внимании, которое автор книги уделяет целенаправленному религиозному воспитанию и образованию детей в семье. Такая проблема едва ли могла бы быть актуальной в традиционном родоплеменном социуме, где общественные нормы и ценности передаются посредством традиционных же родовых институтов, а их усвоение происходит естественным образом и не требует особых усилий со стороны родителей. Очевидно, она встала во весь рост тогда, когда этот социум разрушился, а на смену ему пришло новое общество современного типа, наподобие того, которое возникло при Соломоне. И если при Соломоне, можно думать, проблема религиозного воспитания и образования детей стояла ещё не слишком остро, то теперь, в новой религиозно-политической ситуации, она стала весьма актуальной, и была осмыслена представителями пророческих кругов именно как проблема всей яхвистской общины: ведь язычество проникало в еврейское общество прежде всего на бытовом уровне, и именно здесь, в собственных домах и семьях, с ним и нужно было бороться.

> Что касается самого законодательства, то здесь особенно интересной является норма, предписывающая централизацию яхвистского культа (Втор 12:13-14). Такая централизация, очевидно, предполагает Иерусалим как религиозную столицу и Храм как единственное место для жертвоприношения. В таком случае все другие яхвистские алтари, в том числе и те, что сохранились на Севере ещё со времён Патриархов, должны были быть уничтожены. В эпоху Моисея или Иисуса Навина, когда война за Палестину шла под лозунгами возвращения к алтарям предков, такая мысль могла бы показаться едва ли не кощунственной: ведь разрушить в таком случае предстояло как раз именно те самые алтари, ради которых и шла война! Однако теперь, когда большинство из этих алтарей стали, по существу, языческими, официальный яхвизм Северного Царства перестал рассматриваться пророками, как истинный, а в качестве носителя чистого яхвизма рассматривалась, вероятно, Иудея, правители которой (по крайней мере, формально) остались верны той религии, которую исповедовал Давид, взгляд на Иерусалим как на единственный оставшийся оплот чистого яхвизма был вполне оправдан. В таком случае централизация культа в Иерусалиме была бы возможностью избавиться от множества святилищ, где, с точки зрения пророческих лидеров, истинный яхвизм лишь осквернялся, так, что само их существование было для Бога оскорблением.

> Однако правители Иудеи вовсе не горели желанием осуществлять замыслы пророческих вождей, и те решили действовать сами. Решающую роль в этих действиях сыграли такие выдающиеся лидеры пророческого движения, как Илия и его ученик и преемник Елисей. Оба они ещё при жизни стали легендарными личностями, прославившись не только чудесами, но и бескомпромиссной борьбой за чистоту яхвизма. Уже Илия избирает для осуществления своего теократического идеала Ииуя (3Цар 19:15-17). Но осуществить задуманное пришлось Елисею, который стал вдохновителем и организатором теократического переворота в Самарии, непосредственно возглавленного Ииуем (4Цар 9–10). Но переворот привёл не к тем результатам, на которые надеялись пророческие вожди: придя к власти, Ииуй, как видно, вовсе не собирался доводить религиозную реформу до конца. Покончив с языческими святилищами (по крайней мере, на государственном уровне) (4Цар 10:18-28), он не стал переносить религиозную столицу из Бейт-Эля (Вефиля) в Иерусалим, очевидно, понимая, что это подорвёт независимость его собственного государства (4Цар 10:29-31). Преемники же Ииуя, по-видимому, свели на нет все его реформы, вернувшись к прежней религиозной политике (4Цар 13:1-2). Вся кровь, пролитая Ииуем, оказалась пролитой напрасно, к тому же немало скомпрометировав в глазах современников не только пророческое движение, но и сам яхвизм. Эта попытка установить в Северном Царстве теократическое правление оказалась первой и последней; она была предпринята около середины VIII века, и уже очень скоро Самарийское Царство прекратило своё существование под ударами ассирийской армии. Единственным хранителем яхвизма осталась Иудея.