> Покаяние, исправление, приятие

> От печали до радости всего лишь дыханье

> Первоначально христианство направило требование покаяния на внешних: они должны были каяться в неверии, тогда как сами христиане пребывали в блаженном уповании скорого явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Тит.2:13). Господь призывал Своих учеников к совершенной радости: да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна (Ин.15:11; 16:24). Также и апостолы: сие пишем вам, чтобы радость ваша была совершенна (1Ин.1:4); надеюсь прийти к вам и говорить устами к устам, чтобы радость ваша была полна (2Ин.1:12); Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь (Флп.4:4); Всегда радуйтесь (1Фес.5:16).

> Когда впоследствии христиане направили требование покаяния на себя, предметность покаяния стала дробиться. Если раньше было точно ведомо, что Дух придет и обличит мир... о грехе, что не веруют в Меня (Ин.16:<8->9), то теперь у покаяния, обращенного внутрь христианства, появилась перспектива вновь вернуться к закваске фарисейской с ее мелочностью, мнительностью и высокомерием. Ибо каяться надлежало в тех же нарушениях заповедей человеческого общения и правил богопочитания.

> Важной задачей кающихся христиан стало соединение заповеданной непрестанной радости и истового покаянного сокрушения. Соединение это, как кажется, вовсе невозможно. Ведь если мы по-настоящему предаемся печали о бесчисленных грехах, то какая уж там полнота радости и совершенство ликования...

> Отцы-аскеты верно отметили, что самоугрызение не приводит человека к Богу, а лишь укрепляет изначальный эгоцентризм. Преподобный Симеон Новый Богослов замечает, что «безмерное и безвременное сокрушение сердца... омрачает и возмущает ум. Оно изгоняет из души чистую молитву и умиление, а всаждает в нее болезненное томление сердечное». Преподобный Иоанн Лествичник пишет: «Как слишком большое количество дров подавляет и угашает пламень и производит множество дыма, так и чрезмерная печаль делает душу как бы дымною и темною». Однако просто понизив градус сокрушения о грехах, не решить проблему симбиоза печали и радости. Нивелирование полярностей до среднего уровня также неприемлемо: ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих (Откр.3:15–16). Сочетание же в себе холодности и горячности в высокой степени попеременно сродни биполярному расстройству личности, или циклотимии (это аффективные психические расстройства, характеризующиеся резкими колебаниями между депрессией и приподнятым настроением).

> Однако монашеская традиция указала путь решения этой дилеммы — радостопечалие. В этом концепте значения слов «радость» и «печаль» несколько изменяются; синтез достигается по ту сторону классического самоукорения и животного веселья. «С усилием держи блаженное радостопечалие святого умиления, — говорит преподобный Иоанн Лествичник, — и не преставай упражняться в сем делании, пока оно не поставит тебя выше всего земного и представит чистым Христу». Преподобный Симеон Новый Богослов: «Всякому надлежит рассматривать себя и внимать себе разумно, чтобы ни на надежду одну не полагаться без плача по Богу и смирения, ни опять на смирение и слезы не полагаться без последования им надежды и радости духовной». «Ты знаешь во мне, о Христе, делателя всякого беззакония и поистине сосуд всевозможных пороков; это знаю и я, и исполнен позора и стыда; мною овладела гнетущая печаль, и сердце мое одержимо непереносимой скорбью. Но таинственно воссиявший мне свет лица́ Твоего прогнал помыслы, изгладил скорбь и низвел радость в смиренную душу мою. Итак, я и хотел бы, Христе, печалиться, но печаль не пристает ко мне. Печалюсь же я скорее о том, чтобы за эту радость не погибнуть и не лишиться мне, несчастному, будущей радости. Но не лиши меня ее, Владыко, никогда — ни ныне, ни в будущем веке».

> Преподобный Григорий Синаит обозначает ту же цель радостопечалия: «Величайшее есть оружие — держать себя в молитве и плаче, чтобы от молитвенной радости не впасть в самомнение, но сохранить себя невредимым, избрав радостопечалие». Это не механическое сжатие двух непримиримых состояний, а третье ощущение, близкое к удивлению от продолжающегося диалога с Богом. Святитель Феофан Затворник: «Радостопечалие подается, а не приобретается. Состояние это похоже на то, какое испытываем, увидавшись с родными после долгой разлуки: и радостно и жалостливо, — слёзы текут. Радостопечалие бывает, когда Господь свидится с душой и душа — с Господом. От св. Причастия можно этого ожидать. И бывает. Увидьте из сего, что сокрушение надо развивать, но оно не есть радостопечалие, а пролагает к нему путь. Радостопечалие подает Господь душе́, а Господь в действиях Своих ничем не вяжется». Безусловно, можно обрушить ценность этого феномена, если поставить под вопрос модель прогневанного Бога. Но богословие здесь не должно отрицать или предписывать опыт, данный нам во святых.

> В наши дни радостопечалие существует — в живом отклике простых мирян и священников. Для протоирея Александра Шмемана радость — единственное, что не только оправдывает, но и может включить в себя страх и покаяние: «Нельзя знать, что Бог есть, и не радоваться. И только по отношению к ней — правильны, подлинны, плодотворны и страх Божий, и раскаяние, и смирение. Вне этой радости — они легко становятся „демоническими“, извращением на глубине самого религиозного опыта. Религия страха. Религия псевдосмирения. Религия вины: всё это соблазны, всё это „прелесть“. Но до чего же она сильна не только в мире, но и внутри Церкви… И почему-то у „религиозных“ людей радость всегда под подозрением. Первое, главное, источник всего: „Да возрадуется душа моя о Господе…“ Страх греха не спасает от греха. Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не „освобождают“ от мира и его соблазнов. Радость — основа свободы, в которой мы призваны „стоять“» (Дневники. Вт. 12 окт. 1976).

> Исповедь в XXI веке

> Исповедь предоставляет пространство полного доверия и <раскрытия себя без стыдливости>, вне социальных игр и соревнований. В нашем мире, как и миллион лет назад, не так много действий, которые прямо или косвенно не были бы направлены на повышение/укрепление социального статуса. На исповеди эта игра прекращается. Каким бы ужасным человек себя ни видел, это не понизит и не возвысит его.

> Исповедь есть практика проговаривания того, в чём и себе самому неудобно признаться. Проговоренный грех не информирует Бога, а позволяет по-новому воспринять собственную греховность. Проговоренный грех изменяет свое полусознательное положение в нашей душе. Для практики открытости перед Богом это важно, как и для самопознания.

> Исповедовать нужно не прошлое, а настоящее на примере прошлых и недавних событий. Прошлого не вернуть и не исправить, его нельзя простить, потому что его нет. Есть, по слову блаженного Августина, только настоящее прошлого и настоящее будущего. Традиционная попытка свести исповедь к исправлению послужного списка снова возвращает грех на центральное место — а он и на исповеди не должен вытеснять Бога. Исповедь есть шепот о любви, о преданности и предательстве, о духовной слепоте и зрении... но всё — о Боге, точнее — о нас с Богом. Господи! Ты всё знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя! (Ин.21:17).

> Исповедь — это не всегда о плохом. Ведь наша духовная жизнь состоит не только из преступлений и грязи. Открывая свои маленькие духовные радости, можно укрепить навык замечать их. Нам непривычно делиться содержанием своего внутреннего пространства еще и потому, что оно кажется малоинтересным для другого, тем более если мы почитаем его за духовного подвижника. Здесь-то и обнаруживается наша ориентированность на всплески и неординарные состояния. Этот ориентир закрывает от нас реальное содержание повседневности, в том числе повседневности богообщения.

> «Гнев, ненависть, любовь, сострадание, страсть, радость, горе — всё это имена для обозначения крайних состояний: средняя и низкая ступень их ускользает от нас, а между тем они-то и ткут тонкую паутину, составляющую и наш характер, и нашу судьбу. Те крайние взрывы очень часто рвут паутину и составляют исключения, — а между тем они могут ввести наблюдателя в заблуждение и не только наблюдателя, они вводят в заблуждение и самого действующего человека» (Ницше. Утренняя заря. § 64). Чтобы почувствовать жизнь, человек ищет этих состояний, так как состояния срединные практически не поименованы, и если у нас нет гнева, ненависти, любви, сострадания и страсти, мы не знаем, живем ли. День кажется пустым, если «ничего не происходит» — ничего из того, что обозначено в когнитивном аппарате как случай или событие. Так в погоне за большими и известными состояниями мы теряем из виду реальный микрокосм своей души, пусть едва заметные, но единственные отношения с собственным «Я», «Оно» и Господом Богом. Вот почему для исповеди обязательно нужно найти место в практике христианства.

> Покаяние моего «Я»

> Ряд философских школ просто отрицает «Я» как сущность. Для буддизма личность — лишь имя, призванное обозначить структурно упорядоченную комбинацию пяти групп (скандх) несубстанциальных и мгновенных элементарных психофизических состояний — дхарм. Своего логического предела данная тенденция достигает в концепции анатмавады — отрицания «Я». В рамках религиозно-философских традиций анатмавады вера в реально существующее «Я» является источником клеш (аффектов и привязанностей), то есть причиной страдания. Во всех вариантах индуистского спасения речь идет именно о преодолении незнания собственной природы и избавлении от ограничений ложного «Я». При этом предлагается ряд методов решения данной проблемы: йога — временное очищение психики от «не-Я» — и некоторые направления Веданты, предполагающие отказ от «Я» для высвобождения метафизической интуиции. Адвайта — растворение индивидуального духа во вселенском Брахмане. Санкхья и Йога, по учению которых из-за авивеки (путаницы) в том, что́ есть «Я» и что́ — «не-Я», возникают все наши горести и страдания. В освобожденном состоянии (мукти, апаварга) сущность человека замкнута только на себе. Мукти достигается при жизни (дживан-мукти) или после смерти (видеха-мукти).

> Религиозно-философские школы Ньяя и Вайшешика также предлагают путь очищения своего «Я» от «не-Я».

> В Упанишадах (Брихад-араньяка-упанишаде) один ведийский мудрец рассказывает о том, как бог Индра ходил к божеству-творцу Праджапати спрашивать, что такое «Я». Первый ответ сводился к тому, что «Я» — это тело, второй — что сон со сновидениями, а третий — сон без сновидений. Так легенды и философемы Древней Индии силились определить, что же такое «Я», единственно отличающее нас от животных.

> Переходя к вопросу о покаянии, отметим, что настоящее покаяние есть перемена не только поведения и речи, но и ума, где «ум» — не умонастроение, а то самое «Я», субъект, который на вопросы «Чье это тело?», «Чей это характер?», «Чья это психика?» отвечает: «Мои!».

> Поставим вопрос так: кто кается и что именно меняется в акте покаяния?

> В христианстве эта проблема не настолько остра, как в индуизме: мы воспринимаем себя как личность, и Бог проявляет себя в Личности. Встреча личностей есть цель, а личностность есть средство.

> Если рассмотреть покаяние пристальнее, как бы под микроскопом, отделив «Я» от его действий, выяснится, что покаяния как цельного акта не существует, ибо побудительная причина греха и покаяния оказывается тождественной. То, что выглядит как решительная перемена в настроении и поведении, при комплексном анализе может оказаться различными по существу явлениями. В целом механизмы покаянного поворота, или структура раскаяния и исправления, могут быть следующими:
> изменение приоритетов при сохранении цели;
> изменение средств достижения цели;
> изменение способа осмысления предельных ценностей.

> В последнем случае меняется не только цель и средства, но и характер восприятия себя при достижении цели и в использовании средств.

> Как ни странно, наиболее яркие (образцовые) примеры библейского покаяния относятся к первым двум типам. Например, то, что внешнему наблюдателю в притче о блудном сыне представляется коренной переменой и эталоном покаяния, при более детальном рассмотрении оказывается изменением приоритетов при сохранении цели. Сын ушел от отца потому, что хотел жить комфортнее, и вернулся к нему по той же самой причине. Что в нём переменилось? Только условия достижения изначальной цели. В этом контексте сокрушенное встал и пошел к отцу своему (Лк.15:20) мотивировано тем же стремлением, что и блудное «ушел на страну далече». Эгоцентрический тип личности, ищущий наиболее благоприятных условий, остался незатронутым. Прагматический характер поворотного момента — сколько наемников у отца моего избыточествуют хлебом, а я умираю от голода; встану, пойду к отцу моему (Лк.15:17-18) — и то, что сын специально готовил для отца речь, которую потом и начал произносить, указывают на внешнюю природу этого «покаяния»; реального изменения «Я» не было. Но для тех, кто судит о духовности по миру эмоций, это представляется колоссальным переформатированием. Однако в глубине сердца с блудным сыном ничего не произошло. Поэтому старший сын так удивлен поведением отца. И какая же ирония в том, что именно возвращение блудного сына стало восхваляемым образцом христианского покаяния!

> Также и праведный разбойник на кресте сменил свои приоритеты, лишь оказавшись перед лицом неминуемой смерти. Тогда он исповедал Иисуса Сыном Божьим — как свою последнюю надежду. Да, он трезво смотрел на мир, в котором выбрал путь злодеяния, и видел несправедливость в распятии Иисуса (мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал. Лк.23:41), но в этом еще нет покаяния, и возмутиться несправедливостью — не то же самое, что осудить в себе мировосприятие, которое сделало тебя преступником.

> Все апостолы (кроме Иоанна) предали Иисуса, как только «убедились», что Он — не тот, на кого они рассчитывали (не Мессия, не Сын Божий). Тогда, оставив Его, все бежали (Мк.14:50). Но они покаялись и вернулись, когда убедились, что Он — Мессия и Сын Божий. Устремления не изменились и после Воскресения (Деян.1:6), в их глазах поменялась только расстановка сил. Теперь Он опять Тот, Кто злодеев предаст злой смерти (Мф.21:41) и воздаст каждому по делам его (Мф.16:27; Рим.2:6). Было ли в апостольском отпадении и восстании переосмысление себя? Было, но гораздо позже. Во всяком случае, в первые годы служения они оставались последователями сильного и мстительного Мошиаха.

> Первая проповедь Петра, которую мы читаем в Деяниях апостолов, основывается на чувстве вины (покайтесь!) за то, что распяли Того, с Кем придется считаться: Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли (Деян.2:36). Это удивительно точно повторяет логику распинателей. Распявшие Христа считали Его выскочкой, но готовы были уверовать, если бы Он продемонстрировал с Креста Свое могущество, — они тоже поклонились бы сильному и славному, только не считали таковым Иисуса из Назарета. Петр доводит до их сведения, что вышла преступная ошибка: теперь «гадкий утенок» превратился в «прекрасного лебедя», делайте ставку на Иисуса, Которого Бог воскресил, так как Бог с клятвою обещал... воздвигнуть Христа во плоти и посадить на престоле царя Давида (Деян.2:32,30). Легкость и единодушие народа, позволившие крестить в тот день душ около трех тысяч (2:41), должны были насторожить апостолов, помнящих, что Христос за три с половиной года собрал всего двенадцать. Он требовал отвергнуть всё: праведность, греховность, убеждения и предрассудки и идти за Ним. В своей первой проповеди Петр требует соотнести ветхозаветные пророчества с евангельской историей и покаяться перед сильнейшим представителем Вседержителя.

> Та же канва просматривается в обращении Савла/Павла. Проповедник фарисейского иудаизма сменил направление проповеди. Цель — подчинить своей идеологии как можно больше окружающих — осталась, сменилось только направление. Приведем аналогию: в чужом городе человек направляется на вокзал, узнает, что идет не в том направлении, и, раздосадованный, поворачивается и движется в противоположную сторону. Разве он изменился? Нет, намерения, картина мира и цель остались прежними. Старый метод оказался неэффективным, он меняет метод, но не меняется сам. То же происходит с торговцем, который перестает торговать тем, что не приносит прибыли, и переходит на выгодные товары. Так же и секретарша по требованию нового начальника может подавать не кофе, а чай и сменить гардероб — меняются обстоятельства жизни, но не модель ее восприятия. Позже апостол созреет в новую личность во Христе — и тогда же обострятся его взаимоотношения со «столпами».

> Таков по сути и механизм покаяния сотника у Креста. И вот, завеса в Храме раздралась надвое, сверху донизу; и земля потряслась; и камни расселись; и гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли и, выйдя из гробов по воскресении Его, вошли во святый град и явились многим. Сотник же и те, которые с ним стерегли Иисуса, видя землетрясение и всё бывшее, устрашились весьма и говорили: воистину Он был Сын Божий (Мф.27:51–54). Ряд потрясающих феноменов изменил приоритеты сотника и его солдат. Они не собирались убивать мощного чудодейца — только немощного и беззащитного. Но после землетрясения, затмения, рвущейся завесы и ходячих покойников признали свою ошибку. То, что кажется раскаянием или прозрением, ничего не поменяло в их картине мира — изменилась в пользу Иисуса расстановка сил.

> В Евангелиях не прояснен механизм покаяния мытаря из притчи о мытаре и фарисее и Закхея. Однако и тот, и другой сохранили мысленную конструкцию мира незыблемой. Мытарь потому и стал мытарем, что считал: перед сильными нужно «не сметь поднять голову» — так он поступил и в Храме. А Закхей продолжал рассчитываться с Богом платежами, но только уже по штрафному курсу: один к четырем.

> Покаяние в мире животных

> Покаяние, возведенное монашеской традицией на вершину духовных состояний, может быть прочитано как жест подчинения у животных. В животном мире тоже существует свое «покаяние», оно укоренено в иерархической структуре внутривидовой конкуренции. Когда проигравший в схватке волк ложится на спину, открывая шею и живот, демонстрация покорности спасает ему жизнь и ставит ниже в иерархии. У бизонов, коней и других копытных бои между самцами также завершаются жестом проигравшего, который «кается» за свою претензию на власть в стаде. Жесты подчинения есть и у домашних животных, например, собака слегка пригибается к земле, смотрит снизу вверх, виляет хвостом либо поджимает его. В животном мире множество примеров доминирующего и подчиненного поведения (регулярно смотри́те канал Animal Planet).

> Покаяние человека перед Богом тоже весьма полезно осознать как подчинение сильнейшему, хотя оно никак не может быть названо высшим проявлением человеческого духа. Собственно, ничего специфически человеческого тут нет, то же пригибание и виляние хвостом.

> Понимание покаяния как жеста смирения мы находим во всех слоях православно-аскетической письменности. «Брат спрашивал авву Пимена: „Я сделал великий грех и хочу каяться три года“. — „Много“, — говорит ему авва Пимен. „Или один год“, — говорил брат. „И то много“, — сказал опять старец. Бывшие у старца спросили, не довольно ли сорока дней. „И этого много, — сказал старец. — Если человек покается от всего сердца и более уже не будет грешить, то и в три дня примет его Бог“» (Древний патерик). Как видим, здесь покаяние выступает в качестве символической отработки греховного действия. Сроки могут быть разными, но место покаяния в структуре сознания древнего подвижника остается тем же: Бог увидит жест покорности и не станет казнить.

> Покаяние и исправление

> В аскетических текстах покаяние выступает как ценность и связано с процессом самооценки. «Похвала христианам — покаяние со слезами», — говорит Ефрем Сирин. «Путь к совершенству есть путь к сознанию, что я и слеп, и нищ, и наг, в непрерывной связи с которым стои́т сокрушение духа, или болезнь и печаль о нечистоте своей, изливаемая перед Богом, или, что то же, непрестанное покаяние. Покаянные чувства суть отличительные признаки истинного подвижничества», — настаивал Феофан Затворник (Путь ко спасению. Гл. 3). Высоко оценивая покаяние, кающийся заинтересован в нём, так как, благодаря аскетическим похвалам, покаяние выступает критерием истинности. Кто усиленно кается, тот подлинный христианин! В то же время он потому и кается, что не соответствует образу подлинного христианина. Таким образом, покаяние как амбивалентная практика мотивируется собственным высоким статусом.

> Оттого покаяние и исправление себя нередко распадаются на отдельные самодостаточные явления. Как показывает опыт святых подвижников, покаяние может отделиться и развиваться как самостоятельная практика благочестия. Покаянные переживание и практики становятся ценностью сами по себе, когда имеют отдельный стимул, например, представление о том, что Богу угодны покаянные муки и само чувство сокрушения: Близок Господь к сокрушенным сердцем и смиренных духом спасет (Пс.33:19), Он исцеляет сокрушенных сердцем и смиренных возвышает (Пс.146:3,6). Стимулом служит и убежденность в том, что усиленное смирение и покаяние приносит очищение душе. Также самоуничижение может восприниматься как жертва, приятная Богу: жертва Богу — дух сокрушенный; сердца сокрушенного и смиренного Ты не презришь, Боже (Пс.50:19). Наряду с эмоциональным самоудовлетворением такие предпосылки покаяния делают его практически независимым от исправления жизни на деле. Это как если бы мы вместо того, чтоб убираться в квартире, упражнялись в усиленном сокрушении по поводу беспорядка, не планировали бы уборку и не брали в руки швабру, а стенали, причитали и били поклоны, наказывая себя различными способами.

> Практическое исправление себя мотивируется представлением о том, как до́лжно поступать, чтобы избежать повторения греха, и может не зависеть от степени самоукорения. Безусловно, в естественном порядке вещей сильное сожаление всегда сопутствует решимости что-то изменить и исправить, но это не более чем сопутствующий эффект.

> Как показывает практика, покаяние, сокрушение, самобичевание и т.п. сами по себе не приводят к смирению. В притче о заимодавце (Мф.18:23–35) мы видим, что искренно и смиренно молящий о пощаде не делается от этого милостивее. Иудеи предельно аскетично поклялись ничего не есть, пока не убьют апостола Павла (Деян.23:14). Игнатий Лойола, Джироламо Савонарола и другие аскеты, жестко наказывавшие себя, с тою же жесткостью обрушивались на грешников.

> Можно вспомнить практику самобичевания (т.н. флагеллантство), пропагандировавшуюся в трактате Петра Дамиани († 1072) «Похвала бичам», а также русские сектантские движения хлыстов (XVII–XIX вв.), скопцов (XVIII–ХХ вв.), постников во главе с Аввакумом Копыловым (XIX в.). Все они придавали исключительное значение пищевым запретам и жесткой аскезе, но это отнюдь не делало их милосерднее к окружающим.

> Многие проповедники видят причинно-следственную связь между самоуничижением и смирением, добротой сердца, тогда как чаще всего они не связаны и существуют как отдельные грани сознания. Например, атеист, любитель покушать, может быть добрейшим человеком, а жесткий аскет (как Ферапонт у Достоевского) — возгревать в себе презрение и агрессию.

> Грех как неразумие

> Если Бог максимально умен, то понятие «грех» должно быть радикально переосмыслено. Даже если Бог умнее нас, скажем, в двести раз, то он уже не может оценивать греховное поведение так, как мы. Для него всякий грех окажется недоразумением со стороны грешника. При этом в категорию недоразумения войдет не только интеллектуальная ошибка, но и сознательное и даже бессознательное устремление души.

> Разве не служит подтверждением этому детская ревность? Двухлетний ребенок норовит ущипнуть или ударить полугодовалого братца, искренне, всей душой желая ему зла. Ребенок еще не знает, что такое настоящая любовь, для него она сводится к монопольному получению внимания и заботы. Как на это поведение смотрит умный родитель? Конечно, как на временное недоразумение. Здесь неправилен и метод воздействия (щипки), и цели, и эмоциональный настрой, проистекающий из примитивной картины мира. Однако родитель слишком умен, чтобы реагировать на детскую ненависть на том же уровне (и послать старшего ребенка на вечные муки).

> Другой пример: часто малые дети, проголодавшись, становятся капризными, раздражительными. Они не в состоянии понять истинную причину своего состояния, а мозг выдает ошибочные причины, с которыми ребенок начинает неистово бороться. Всё его существо наполняется негодованием. Однако родителю известно настоящее положение вещей, и он не воспринимает агрессивное поведение как истину. Вместо наказания ребенок получает еду.

> Недоразвитая психика и мировосприятие детей — это нормально. Не совсем нормально базировать на эгоцентризме интересов категорию «грех». Сегодня категория «грех» имеет законный статус и функцию именно в «богословии» младшего ребенка, которому угрожает старший брат — ревнивец.

> Такова одна из проблем теории греховного действия. Безусловно, остается насущная необходимость применения понятия «грех» ради педагогического эффекта (т.е. чтобы удержать грешника от плохого поведения). Но педагогически понимаемый «грех» лишается своей сущности, перестает быть грехом на самом деле. Тот, кто осозна́ет это, так или иначе вернется к переосмыслению данного понятия.

> Вспомним женщину, которая была застигнута в прелюбодеянии (Ин.8:3–11). Блудить грешно. Прелюбодеицу надо наказать хотя бы из педагогических соображений. Но Иисус отпускает ее. Он не одобряет ее поведения, однако, очевидно, понимает его совсем не так, как те, кто в соответствии с законом исходили из понятия «грех».