Рада приветствовать Вас очередным Выпуском рассылки Введение в религиоведение.
Начну с анонса. В следующем Выпуске нашей рассылки  в разделе Интервью для Упельсинки состоится интервью с Игорем Витальевичем Подберезским, доктором филологических наук, автором книги Быть протестантом в России.

Главные новости сайта Упельсинкина страница.

1. У сайта появился новый баннер (100х100). Посмотреть и скачать его можно здесь.

2. Новые дополнения по разделам:

Раздел Предмет и структура религиоведения:
Феноменология религии
Функции религии

Раздел Классики религиоведения:
Л. Леви-Брюль. Психология мышления
Л. Леви-Брюль. Социальная обусловленность представлений и институтов

Приглашаю всех желающих подписаться на Упельсинкино Со-Дружество. Здесь можно встретить гостей Интервью, обсудить различные темы о религии, задать интересующие Вас вопросы. Со-Дружество представляет  собой почтовый лист (почтовый форум, почтовую группу, конференцию) на сервере yahoogroups.com. Подписаться на лист можно, отправив пустое письмо по адресу upelsinka-subscribe@yahoogroups.com и подтвердив поступивший запрос.

Феноменологический метод был впервые в Соединенных Штатах применен историком религии - Иоахимом Вахом, основавшим в Чикаго школу религиоведения. Вах выделял три аспекта религии: теоретический, или ментальный - религиозные идеи и образы; практический, или поведенческий; институциональный, или социальный. Поскольку Вах занимался исследованием религиозного опыта, он интересовался социологией религии, пытаясь показать, каким образом религиозные ценности институционализируются. Однако Вах не придерживался принципа религиозного нейтрализма. С его точки зрения, изучение религий способствует углублению чувства нуминозного и, не ослабляет, а усиливает религиозные устремления.

Мирча Элиаде (1907-1986) - выдающийся, наиболее влиятельный ученый в области религиоведения второй половины 20 столетия.

Родившись и получив образование в Румынии, Элиаде прожил четыре плодотворных года (1928-1932) в Индии, обучаясь в Калькутте. Несколько месяцев он провел в ашраме в Гималаях. Вернувшись на родину, Элиаде активно участвовал в литературной и интеллектуальной жизни, пока не началась вторая мировая война. Благодаря впечатлениям молодости, Элиаде смог глубоко проникнуть в суть религии Азии, особенно Индии. С этими впечатлениями связан его глубокий интерес к первичным, или архаическим, религиозным;
феноменам, более или менее эквивалентным тому, что, Элладе рассматривал как фундаментальный субстрат юго-восточной европейской культуры. Годы войны Элиаде провел с румынской дипломатической миссией, вначале в Лондоне, а затем в Лиссабоне. Затем он преподавал в Парижском университете, а с 1957 года - в университете Чикаго. В этот период он становится самой влиятельной фигурой в области нетеологического изучения религии благодаря преподаванию, издательской деятельности и своим трудам. Его многообразные работы можно разделить на пять отличных друг от друга типов: 1) всесторонние исторические исследования отдельных религиозных феноменов ("Шаманизм", "Йога: бессмертие и свобода", "История религиозных идей");
2) исследования, называемые Элиаде "морфологией" религии, например "Patterns in Comparative Religion", давшие начало многим популярным работам, включая книгу "Священное и мирское" ("The Sacred and the Profane"), часто используемую как введение в историю религии; 3) оригинальные художественные произведения, допускающие свободное употребление религиозных понятий, обоснование которым дается в академических трудах Элиаде; 4) справочные материалы для студентов и ученых, например "From Primitives to Zen"; и 5) автобиографические размышления, опубликованные в конце его жизни.

В целом эти пять типов работ составляют единую систему, центральной темой которой является манифестация сакрального ("иерофания") как фундаментальная структура человеческого сознания.

Существуют определенные параллели между идеями Элиаде и Юнга. Например, оба используют понятие  "архетип" и выделяют некоторые сходные паттерны. Но Элиаде ведет речь о структурах человеческого сознания, а не коллективного бессознательного, и группирует различные архетипы, образуя, из них целое. В центре его системы находится то, что он называет "диалектикой сакрального": прорыв сакрального в мир профанного существования. Согласно Элиаде, все что угодно может стать и, вероятно, становится средством для проявления сакрального, но на протяжении истории мы можем обнаружить определенные базисные паттерны, или формы, в природе (солнце, луна, земля), Б пространстве (центр, мировая ось, микрокосмическая имитация макрокосмического порядка) и во времени (прпмордиальное время мифа, возвращение к этому примордиальному времени в ритуале). Религия представляет собой попытку уловить эти проявления сакрального и использовать их ва благо человека. С этими попытками связана борьба религиозной личности (homo religiosus) за бытие, смысл и истину.

Теория Элиаде включает две важные идеи:

- различие между сакральным и профанным является фундаментальным в религиозном мышлении и должно интерпретироваться экзистенциально (религиозные символы, будучи всецело профанными в литературной интерпретации, получают космическое значение, когда рассматриваются как знаки сакрального);

- архаическая религия противоположна линейному, историческому взгляду на мир. Линейное понимание исторического процесса , принадлежит библейской религии; архаическая религия понимает время циклически и мифологически - в отношении к фундаментальным событиям, таким, как творение мира, появление человеческого рода и падение человека, в illud tempus (то (древнее) время)  (сакральное примордиальное время), которое воспроизводится в повторении ритуала и рассказывании мифа.

Хотя христианство содержит архаические элементы, в сущности, оно утверждает линейную концепцию времени и истории. Так, христианская вера предполагает разновидность выпадения из архаической вневременности, а секуляризация - в ходе которой открытый символизм религии вытесняется в недра бессознательного - является вторым падением. Эта мысль не получает у Элиаде четкого обоснования. Здесь он выходит за рамки дескриптивной феноменологии, в контексте которой его анализ религиозных функций времени и пространства является наиболее впечатляющим, занимаясь метафизическими спекуляциями (как, например, его идея "падения").

Элиаде утверждает, что религию следует изучать не столько натуралистически или научно, сколько герменевтически. Помимо всего прочего, религии должны рассматриваться в их собственных системах значений. Это означает, что смысл религиозных верований нужно расшифровывать и прояснять. Элиаде рассматривает герменевтическое религиоведение как зародыш "нового гуманизма", на основе которого должна быть создана обновленная планетарная культура. Элиаде также считал, что открытие сферы бессознательного освободили исследователей от необходимости верифицировать свои интерпретации, соотнося их с тем, что верующие действительно говорят и думают. Это убеждение привело Элиаде к ряду проблематичных интерпретаций.

В последние годы методы, выводы и даже политическая лояльность Элиаде все более подвергаются критике с разных сторон.

Чтобы знать правду о древних народах Греции и Рима, нужно изучать их, оставляя совершенно в стороне нас, так,  как если бы они были нам совершенно чужды, с таким же беспристрастием и полной свободой мысли, как если бы мы стали изучать древнюю Индию или Аравию.

Изучая таким образом Грецию и Рим, мы увидим, что характер их является совершенно недоступным подражанию. Ничто в новейшее время не похоже на них. Ничто в будущем не может стать на них похожим. Мы постараемся выяснить, какие принципы управляли этими обществами, и легко будет понять, что те же принципы не могут более управлять человечеством.

Но отчего же? Почему условия управления людьми теперь не те же, что были некогда прежде? Великие перемены, которые от времени до времени совершаются в строе общества, не могут порождаться ни случаем, ни одною лишь силою. Причина, производящая их, должна быть могущественна, и она должна непременно корениться в самом человеке. Если законы человеческого общежития теперь не те, что были некогда в древности, то причина здесь та, что и в самом человеке нечто изменилось. Одна часть нашего существа действительно изменяется постоянно из века в век; эта изменяющаяся часть есть наше умственное развитие. Оно всегда в движении, почти всегда прогрессирует, и в силу этого наши учреждения и законы тоже подвержены изменениям. У человека в настоящее время не те идеи, которые были двадцать пять веков тому назад, а потому он и не может управляться так, как управляться прежде.

История Греции и Рима является свидетельством и примером той тесной связи, которая всегда существует между понятиями человеческого разума и сочиальным строем общества. Посмотрим на учреждения древних народов, оставляя совершенно в стороне их верования, и эти учреждения покажутся нам странными, непонятными, необъяснимыми. К чему эти патриции и плебеи, патроны и клиенты, эвпатриды и феты и откуда произошли неизгладимые родовые отличия, которые мы видим между названными классами? Какой смысл в учреждениях лакедемонян, которые представляются нам столь противоестественными? Как объяснить несправедливые странности древнего частного права: в Коринфе и Фивах - запрещение продавать землю; в Афинах и Риме - неравенство и наследовании между братом и сестрой? Что именно разумели юристы под именем агнации и рода? В силу чего произошли все эти перевороты в праве и перевороты в политике? Что такое представляет собой тот совершенно особенный патриотизм, поглощавший иногда все естественные чувства? Что понимали под именем свободы, о которой беспрестанно говорилось? Как случилось, что учреждения , стоящие так далеко от нашего современного мироопонимания, могли возникнуть и господствовать так долго? Какой высший принцип дала им власть над человеческими умами?

Но поставьте только рядом с этими учреждениями и законами - верования, и факты сразу станут ясными. Если, восходя к первым векам существования данного племени, т.е. к тому времени, когда сложились его учреждения, заметить, какие идеи сложились у него о человеке, о жизни, смерти, будущей жизни, о божественном начале, то сейчас же видна будет тесная связь между упомянутыми выше идеями и древними нормами частного права, между ритуалом, вытекающим из его верований, и политическими учреждениями.

Сравнение верований и законов показывает, что первобытная религия установила греческую и римскую семью, учредила брак и власть отца, обозначила степени родства и освятила право собственности и наследования. Та же самая религия, расширив и распространив семейную группу, установила более крупную ассициацию - общину, где и продолжала властвовать так же, как и в семье. Из нее вытекают все учреждения точно так же, как и все частное право древних. От нее гражданская община получила свое руководящее начало, свои нормы, свои обычаи, свое управление. Но с течением времени эти старинные верования изменились или исчезли: а вместе с ними изменились и частное право, и политические учреждения. Наступил ряд переворотов, и социальные преобразования всегда правильно следовали за изменениями в области умственного развития.

Итак, прежде всего нужно изучать верования данных народов. Особенно важно для нас узнать наиболее древние, так как учреждения и верования, которые мы находим и цветущие эпохи Греции и Рима, есть лишь дальнейшее развитие предшествовавших верований и учреждений, и корни их нужно искать в далеком прошедшем. Племена греческие и италийские бесконечно древнее Ромула и Гомера. Верования сложились, а учреждения установились или подготовились в эпоху более древнюю, во времена незапамятные.

Но есть ли у нас надежда достигнуть познания этого отдаленного прошлого? Кто скажет нам, что думали люди за десять или пятнадцать веков до нашей эры? Можно ли уловить снова то, что так неуловимо и подвижно - верования и взгляды? Мы знаем, что думали восточные арийцы тридцать пять веков тому назад; мы знаем это из гимной Вед, которые, без сомнения, очень древни, из законов Ману, которые менее древни, но попадаются места, принадлежащие весьма отдаленной эпохе. Но где же гимны древних эллинов? У них были, как и у италийцев, древние песни, древние священные книги, но ничто из всего этого до нас не дошло. Какое воспоминание может сохраниться у нас поколениях, не оставивших нам никаких письменных памятников? По счастью, прошедшее никогда совершенно не умирает для человека. Человек может его забыть, но он всегда его хранит в самом себе, потому что таковым, каков он есть во всякую данную эпоху, он является продуктом и итогом всех предшествовавших эпох. Если человек заглянет в свою душу, то он может найти там и распознать эти различные эпохи по тем отпечаткам, какие каждая из них оставила на нем.

Природы культ (англ. worship of nature, nature worship, naturism, нем. Naturkulte, фр. culte de la nature) - почитание естественных сил, объектов и явлений природы. Понятие П. к. нашло себе широкое применение в европейской философской литературе XIX в.; П. к. считался содержанием первоначальной, естественной религии (Г. Гегель, Л. Фейербах, О. Конт). П. к. понимался,  в частности, как почитание самих объектов природы, возникшее  до оформления представлений о духах объектов и явлений природы. Мифологическая школа (натурализм) также видела в П. к. самую раннюю ступень религии: "Первые наблюдения человека, первые опыты ума принадлежали миру физическому, к которому поэтому тяготели и его религиозные верования, и его начальные познания" (А. H. Афанасьев). Подчеркивалось, что человек переносил на явления природы свои свойства и олицетворял их. От понятия П. к. не отказались и представители эволюционизма. Так, А. Мензис к самым ранним предметам поклонения отнес поклонение природе. "Нетрудно понять, почему первобытный человек обратился к великим стихиям природы как к существам, которые могут помочь ему и с которыми поэтому он должен поддерживать сношения. Чем менее цивилизованы люди, чем менее защищены они от непогоды, тем более их существование и благосостояние зависит от действия солнца, ветров, дождя" (А. Мензис). При этом П. к. находили и в ряде поздних религий: "Современная конфуцианская государственная религия является смесью почитания природы и культа предков"; "В Китае почитание природы и поклонение предкам очень слабо разграничены" (Шантепи-де-ля-Сосей).

Понятие П. к. принял и обосновал в своей книге "Культ природы" (1926) Дж. Фрэзер. Это понятие встречается и в работах многих отечественных ученых, причислявших себя к марксистам (А. Ф. Анисимов, С. М. Абрамзон, Т. Д. Баялиева и др.). Так, по мнению А. Ф. Анисимова, "тотемистические верования, отражающие раннеродовой патриархальный строй, в дальнейшем перерастают в культ природы и стихий. Почитание природы и стихий со смутным представлением о личных божествах составляет основное содержание религии развитого матриархата".

Понятие П. к. охватывает широкий круг разных явлений, которые могут быть обозначены и другими терминами {аниматизм, фетишизм, олицетворение и т. д. (С. М. Абрамзон признавал, что П. к. складывается "из ряда явлений, требующих особого рассмотрения". С. А. Токарев последовательно уклонялся от употребления термина П. к. Он считал, что классификация явлений религии, основанная на группировке их по видам почитаемых предметов, в определенных случаях полезна, "однако пользоваться подобными понятиями для систематизации фактов общей истории едва ли возможно". Он справедливо указывал, что "группировка верований по предметам поклонения не затрагивает их наиболее существенной стороны и потому получается в значительной мере искусственной". Тем не менее, специалисты продолжают пользоваться понятием П. к. H.Л. Жуковская, например, полагает, что П. к. "как самостоятельная единица занимает вполне законное место в... классификации религий по объектам культа, вполне удобной тогда, когда речь идет об эволюции форм религии у одного или нескольких близкородственных народов". Впрочем, добавляет она, классификационное единство этого понятия, "носит весьма условный характер".

Промысловый культ (англ. hunting rites, нем. Gewer-bekulte, фр. culte de chasse) -воззрения, обряды, обычаи, нормы поведения, отражающие архаичные представления о растительном и животном мире и направленные на поддержание успеха в собирательстве, охоте и рыболовстве.

Основой, на которой формируются промысловые нормы поведения, является вера в постоянное умирание и воскрешение природы и, соответственно, в необходимость сохранения и размножения обычных объектов промысла, составляющих основу жизнеобеспечения человеческих коллективов. Важная черта этих верований - наделение окружающего мира человеческими качествами, в том числе и социальной организацией. Многие народы считали, что прародители, хозяева отдельных видов животных или хозяева территории (духи-хозяева) производят и(или) распоряжаются каждый отдельным видом животных или всеми животными и растениями на своей территории и по своей милости посылают их охотнику. Охотник же обязан выполнять правила обращения с убитым зверем, чтобы обеспечить его последующее возрождение, почитать духов-хозяев и приносить им жертвы, способствовать размножению объектов охоты, убивать не больше зверей, чем это необходимо для поддержания жизни своего коллектива.

Особенно ярко П. к. выражен у народов, для которых охота была основным средством существования. Так, из-за убеждения, что животные слышат и понимают человеческую речь, на имя основного объекта охоты, особенно перед ней, накладывалось табу. В Северной Азии медведя не называли его обычным именем, а пользовались подставными словами: дедушка, бабушка, старик, старуха. Лося иносказательно называли: сохатый, дикого оленя - дикий. Табуированию могли быть подвергнуты и названия орудий промысла. Сами эти орудия должны были, как правило, храниться за пределами жилища, не будучи оскверняемыми прикосновением женщин. Их как бы тоже старались отнести больше к миру дикой природы, чем к миру человеческого жилья.

У некоторых охотничьих народов существовали обряды подготовки к охоте: ритуальные пляски австралийцев перед охотой на кенгуру, "бизоньи пляски" в шкурах бизонов у индейцев-манданов в Северной Америке с целью привлечь бизонов, обряды добывания охотничьей удачи и обряды погони за воображаемым оленем, убивание его и приобщение к мясу - у эвенков Сибири и т. д. Таким образом, создавалась действенная модели предстоящей охоты с неизменным успешным ее окончанием. (На основании подобных охотничьих мистерий, известных из сообщений этнографов, исследователи первобытного искусства расшифровывают смысл древнейших наскальных и пещерных изображений сцен охоты, считая их частью обряда, проведенного в целях успешного завершения промысла.) В период отсутствия охотника в его семье у некоторых сибирских народов должны были соблюдаться определенные нормы поведения, чтобы своими действиями не "завязать узлом", не "запутать" его дорогу, разговорами о животных или громким криком не распугать зверей, а которых выслеживает охотник, находясь иногда за десятки километров от жилья. Женщине запрещалось провожать охотника на промысел, смотреть ему вслед. Ее взгляд как бы задерживал его движение, способствовал неудаче. Индивидуальная охота, в большинстве случаев считалась мужским делом. Женщины могли принимать участие лишь в коллективных загонных или облавных охотах.

Охотничьи правила предписывали убивать животное таким образом, чтобы оно не мучалось и не жаловалось своему хозяину на охотника, которому в этом случае грозила неудача. После промысла считали своим долгом поделиться с духом, который послал удачу, оставляя на земле его "пай" в виде части туши или выпуская из сети несколько рыб снова в реку. Разжигая костер, бросали в него кусочки мяса, приговаривая: "Пошли такого же".  Просьбы послать зверя практически пронизывают всю обрядовую практику охотничьих народов. Разнообразные обряды встречи убитого зверя. Ханты, манси, эвенки Сибири устраивали так называемые медвежьи игрища или медвежьи праздники по случаю убитого медведя со специальными плясками в масках, песнями, в которых проявлялось почтительное отношение к убитому животному как к гостю, посетившему их по доброй воле. Его кости и голову предавали торжественному захоронению, означавшему проводы зверя в тот мир, откуда он пришел, с целью его последующего возрождения. Для проведения медвежьего праздника амурские народы выращивали медведя в домашних условиях, приобщая его к своему дому, очагу, пище. Полагали, что медведи, возвращаясь в свой лесной дом, сбрасывают шкуру, становясь людьми. Их считали предками человека, родственниками.

Нганасаны и долганы Таймыра старались разделывать убитых диких оленей таким образом, чтобы не рубить костей, а разделить их по суставам. Кости первого в сезоне убитого дикого Оленя так же, как и первого убитого лося у юкагиров, собирали вместе и захоранивали. У эскимосов и береговых чукчей после возвращения зверобоев с морского промысла женщины выходили из своих жилищ с ковшом воды, чтобы напоить "пришедших к ним" убитых животных. Зверобои устраивали "праздник голов", в конце которого все остатки съеденной добычи выбрасывали в море, "возвращая ему взятых зверей". Определенными правилами поедания различных частей туши также преследовалась цель не осквернить животное, обеспечив его последующее возрождение.

Большое значение имели охотничьи амулеты, как правило, представлявшие собой части животного. Они способствовали приобщению охотника к миру животных и давали уверенность в удаче; они должны были оберегать от зловредных сил и духов, защищать от хищников. Иногда рыболовы подвешивали такой священный предмет к упору сети, полагая, что он способствует приманиванию рыбы.

С целью размножения объектов промысла проводились специальные действия. В частности, у австралийцев - специальная церемония умножения съедобной гусеницы, которая одновременно являлась и тотемом одной из кочевых групп. В Северной Азии обряды, способствующие размножению промысловых животных, зачастую тесно переплетены с шаманскими камланиями, которые обычно приурочены ко времени весеннего возрождения природы. Одна из главных социальных функций сибирского шамана состояла в содействии промыслу, а в случае неудачи ее причина так же выяснялась с помощью камлания.

П. к., по мнению С. А. Токарева, возникает как особая форма религии на основе пережитков тотемических воззрений и практики лишь с началом разложения первобытной общины. Однако время возникновения обычаев, связанных с охотой, относится к первым шагам становления человека и постепенного окультуривания им основных источников пищи. Позднейшее развитие представлений о мире вносило изменения в промысловые традиции. Многие старые обычаи и сейчас сохраняются в среде профессиональных охотников коренного населения Европейского Севера и Сибири.

Из точно датированных индийских источников первыми о джайнизме упоминают дикты Ашоки. Там приверженцев этого вероучения называют нигантхи (санскр. ниргрантхи, букв. "несвязанные"). Нигантхой Натапуттой Махавиру иногда именуют  в буддийской литературе.

Буддийские тексты постоянно говорят о соперничестве джайнов с адживиками и об их общей борьбе с буддизмом. При этом кардинальное различие между двумя "еретическими школами" нередко игнорируется. В "Сандака-сутте" - сочинении палийского канона - Нигантху Натапутту называют адживиком. Известный комментатор V в. Буддхагхоша, критикуя древних оппонентов буддизма, пишет об "аскете с неуравновешенным умом", который, не находя правильного пути, становится сначала адживиком, а потом джайном (нигантхой). В более поздней "Дивья-авадане" слова "адживика" и "нигантха" тоже употребляются как синонимы.

По всей вероятности, и адживики рассматривали джайнизм как наиболее близкое им движение. По свидетельству палийского канона, первыми среди аскетов они считали, естественно, членов своей общины, на второе место ставили джайнов, на третье - буддистов и на четвертое - странствующих учителей и учеников брахманистского толка. <...>

К эпохе Маурьев джайнизм наравне с буддизмом был наиболее влиятельным религиозным течением и привлекал к себе многочисленных сторонников в различных частях Индии. О религиозной жизни в раннемаурийскую эпоху до нас дошли лишь скудные сведения. Позднеджайнская традиция сохранила полулегендарное свидетельство, согласно которому сам основатель этой династии Чандрагупта принял джайнизм, а в конце своей жизни отошел от политических дел и, отправившись в Южную Индию, стал отшельником. Его наставником, по преданию, был один из самых прославленных проповедников джайнизма, Бхадрабаху. Рассказ о  Чандрагупте как о ревностном приверженце учения Махавиры не подтверждается строгими историческими данными, но некоторые сообщения античных авторов, прежде всего Магесфена, указывают на несомненную популярность джайнизма в эпоху Чандрагупты.<...>

В эпоху упадка буддизма в Индии и почти полного исчезновения его из страны (XI-XII вв.) джайнизм сохранил определенные позиции, оставшись самостоятельной религией. Возможно, это объяснялось более скромными его целями: с первых веков нашей эры джайнская община превращается в замкнутую организацию, объединявшую прежде всего монахов. Джайнизм уже не противопоставлял себя индуизму, напротив, тиртханкары слились с фигурами индуистского пантеона.

Подобно буддийской, джайнская сангха стала жертвой серьезных внутренних противоречий. Первые столкновения восходят еще к жизни Махавиры. Ближайшие его ученики, Кеши и Шаутама, старались сохранить единство, но их усилия не увенчались успехом. Правда, окончательный раскол произошел лишь через пять веков после смерти создателя доктрины, однако подготовлен он был намного раньше. Крайняя степень аскетической строгости, провозглашенная Махавирой, не могла не породить протест у части адептов. Формальным поводом разделения послужила второстепенная деталь повседневной практики: ортодоксальные джайны считали необходимым отказ от всякой одежды. Отсюда их название - дигамбары ("одетые воздухом"). Их более либеральные оппоненты допускали для монахов особый вид одеяния (шветамбары - "одетые  в белое").

Описание этой радикальной схизмы дошло до нас в двух вариантах, каждый из которых выражает, естественно, точку зрения приверженцев того учения, в среде которого он зародился. Согласно "дигамбарской версии", известной нам по сочинению джайнского монаха XV в. Ратнанандина "Бхадрабаху-чарита" (кстати, крупнейший исследователь джайнизму Г. Якоби считал этот труд исторически вполне достоверным), последователи первоучителя в год страшного голода на Севере страны двинулись на Юг и не изменили его заповедям. Оставшиеся же на Севере не изменили его заповедям. Оставшиеся же на Севере не устояли перед выпавшими на их долю трудностями - отказались от традиционной джайнской наготы и от множества других запретов. Окончательный раскол произошел в 79 г.

Рассказ шветамбаров о причинах раскола, естественно, отличается. Дело не только в том, что датой раскола объявляется 82 г. (обе традиции вели исчисление от смерти Махавиры - 527 г. до н.э.): такое незначительное расхождение нельзя считать сколько-нибудь важным. Иной является "психологическая окраска" события. Некогда, повествуют шветамбары, жил учитель Шивабхути, обращенный в джайнизм суровым монахом Арьяракшитой. Когда этот учитель получил от местного владыки дорогое одеяние, монах в ярости разорвал его в клочья. Шивабхути принял наказание как должное, а сестра его, потрясенная случившимся, пожелала остаться с братом, чтобы разделить его трудную судьбу. Однако тот под влиянием наставника предложил ей умерить рвение и заявил, что женщина не способна достичь освобождения. Сам он затем стал видным проповедником дигамбарской секты. <...>

Еще один,  доктринально более значительный момент в расхождении двух сект заключался в их отношении к собственным священным текстам. Шветамбары полагают подлинными, аутентичными многие из тех сочинений, котоорые дигамбары считают апокрифами. Современные ученые показали, что ряд этих сочинений появился гораздо позднее времени составления канона. Такое положение было связано с тем, что почти тысячелетие после смерти Махавиры тексты передавались изустно и были зафиксированы в письменной форме только на втором вседжайнском соборе в Валлабхи (датировка этого собора остается дискуссионной). Письменная редакция текстов связывается с именем Девардхи.

Несмотря на различия, верования и культовая практика представителей обеих школ очень близки. Тем не менее по специфике ритуала эти два основные направления делятся на подсекты. Среди дигамбаров вычленяются бисапантхи, терапантхи, теранапантхи и др. Расхождение между первой и второй заключалось лишь в том, что они подносят изображениям тиртханкаров цветы, фрукты и сласти, а другие - только рис. У шветамбаров также выделяются три главные подсекты. В двух из них не принято поклоняться даже статуям тиртханкаров.

Духовной жизньюобщин, включающих как монашествующих аскетов, так и мирян, руководят ачарьи. Обычаи джайнов во многом соответствуют индуистским, со временем в общинах появились своего рода касты, хотя из взаимоотношения гораздо менее жестко регламентированы, нежели в индуизме.

Подобно прочим неортодоксальным течениям (адживикизму, буддизму и т.д.), джайнизм относится к настика, т.е. к системам, отрицающим авторитет вед и ведийской литературы, а также выступающим против ведийского ритуала. Вместе с тем с индуизмом и буддизмом его роднит ряд кардинальных положений. Джайны убеждены в непреложности закона кармы, принципа перерождения (переселения душ) и идеала мокши в качестве единственно достойной цели человеческого существования. На этом, впрочем, сходство трух учений заканчивается.Джайны разработали свою собственную философию, этику и культовую практику, своеобразный ритуал, отправлений которого столь же обязательно для любого адепта, как и принятие принципов, провозглашенных некогда Махавирой. <...>

Для раннего хуннского могильника в Дэрестуе количество находок костей домашних животных довольно незначительно. В основном это мелкие обломки трубчатых костей и позвонков крупного и мелкого рогатого скота. Исключение составляет погребение 9, где были найдены черепа диких животных: четыре черепа кулана и четыре черепа дикого барана [Коновалов, 1976, с. 167]. Иволгинское городище и относящийся к нему могильник также относятся к раннему периоду жизни хунну в Забайкалье. Из 216 могил полностью раскопанного Иволгинского могильника кости животных были обнаружены в 17 [Давыдова, 1975]. Это в основном кости мелкого рогатого скота, и трактовка из как заупокойной мясной пищи возражений не встретит. Также мясной пищей можно объяснить находки костей животных в могильнике хунну в Черемуховой пади, хотя здесь отсутствие погребений с ритуальными захоронениями голов жертвенных животных может быть объяснено неполной изученностью могильника. Ведь могильник в Черемуховой пади по обряду погребения почти одновременен могильнику в Ильмовой пали, где были раскопаны погребения, сопровождавшиеся захоронениямиголов животных. В отдельных погребениях этого могильника был представлен весь видовой состав стада скота у хунну, а количество голов скота достигает 19 особей [Коновалов, 1967, с. 161-165]. Головы животных обычно укладывались в головной части могильной ямы в определенном порядке, хотя существовали и другие варианты уложения голов животных. Наличие около каждой головы копыт этого же вида животного и лежащих рядом хвостовых позвонков позволяет предположить существование обычая укладки в могилу шкуры животного с головой, ногами и хвостом. На этом могильнике впервые у хунну встречаются ритуальные захоронения собак. Причем в ряде случаев собаку клали целиком и обкладывали каменными плитами. Такой обряд, при котором собака являлась проводником души умершего, был зафиксирован у восточных соседей хунну ухуань и сяньби [Викторова, 1974, с. 264].

Для выяснения происхождения обряда жертвоприношения животных у ранних кочевых племен Забайкалья необходимо рассмотреть точку зрения В.Е. Ларичева на происхождение культуры плиточных могил [Ларичев, 1959]. Им было высказано мнение о родстве плиточных могил Забайкалья с земледельческой культурой эпохи бронзы в Дунбее. Действительно, погребальные обряды этих культур имеют много общих черт. Это схожие в принципе погребальные сооружения, наличие в инвентаре погребений глиняных сосудов-триподов, , что важно для нас, в плиточных могилах Дунбея зафиксирован обряд жертвоприношения животных, где черепа и нижние челюсти животных лежали на плитах, перекрывавших каменные ящики. Видовой состав типичен для оседлых земледельцев: бык, свинья, собака, овца.

Культура бронзы Дунбея развилась на местной неолитической основе [Ларичев, 1961, с.21], и появление новых черт в погребальном обряде является отражением как изменений, происшедших в хозяйственном укладе, так и появления новых представлений, связанных с посмертным существованием человека. Одной из таких черт является обычай наделять покойного пищей. Но несомненно, что черепа и челюсти животных, клавшиеся в могилы в Дунбее, как и в плиточных могилах Забайкалья, не являлись мясной пищей, клавшейся умершему, а были как бы символическим стадом скота, дававшим возможность покойному продолжать тот же образ жизни, что и до смерти. Появление такого обряда захоронения символического стада животных связано, вероятно, с тем, что приручение животных, прослеженное еще в неолите Дунбея [Ларичев, 1961, с. 22], переходит постепенно в скотоводство и становится одной из главных отраслей хозяйства. Такое изменение в хозяйственном укладе находит отражение в погребальном обряде. Западнее, в степях Монголии, где имелись хорошие условия для выпаса скота, скотоводство становится основой хозяйства, и здесь происходит постепенное формирование новой формы хозяйства - кочевого скотоводства. Кочевой уклад жизни вносит коррективы и в погребальный обряд. Это выразилось в плиточных могилах, которые в отличие от дунбейских находятся на поверхности земли. Жертвенными животными, составлявшими символическое стадо животных, были характерные для кочевого скотоводства лошадь и овца.

По мере проникновения культуры плиточных могил в степное и лесостепное Забайкалье здесь появляется новый тип хозяйства - кочевое скотоводство. Однако на территории Забайкалья наличие домашних животных отмечается у племен ранней бронзы и датируется второй половиной II и, возможно, самым началом I тыс. до н.э. [Гришин, 1981, с. 177]. Первыми следами перехода от приручения животных и скотоводству является, возможно, находка сформировавшейся домашней овцы в погребении 20 Фофановского могильника [Герасимов, Черных, 1975, с. 35]. Но такая находка носит пока единичный характер, и устоявшейся чертой погребального обряда жертвоприношение животных на территории Забайкалья становится с появлением здесь культуры плиточных могил.

В дальнейшем, после установления на территории Забайкалья господства хунну, наблюдается постепенное проникновение в их погребальный обряд обычая захоронения символического стада животных. Некоторое отличие, выразившееся в захоронении головы животного вместе со шкурой, ногами и хвостом, объясняется трансформацией этого обряда, приспособленного хуннами к своим верованиям. Своеобразным является обряд захоронения жертвенной собаки. Вполне возможно, что такой ритуал был свидетельством существования у хунну такого же, как и у их восточных соседей сяньби и ухуань, представления о роли собаки как проводника умершего в загробный мир, что и нашло отражение в погребальном обряде.

В дальнейшем на территории Забайкалья появляются племена с иными обрядами жертвоприношений животных и обряд жертвоприношения голов жертвенных животных в погребениях уже не встречается.
 

Рассказывают, что однажды камень и бамбук сильно поспорили. Каждый из них хотел, чтобы жизнь человека была похожа на его собственную. И вот как они говорили:
Камень:
-Жизнь человека должна быть такой же, как моя. Тогда он будет жить вечно.
Бамбук:
- Нет, нет, жизнь человека должна быть такой, как моя. Я умираю, но сразу рождаюсь снова.
Камень:
- Нет, пусть лучше будет по-другому. Пусть лучше человек будет, как я. Я не склоняюсь ни под дуновеньем ветра, ни под струями дождя. Ни вода, ни тепло, ни холод не могут повредить мне. Моя жизнь бесконечна. Для меня нет ни боли, ни заботы. Такой должна быть жизнь человека.
Бамбук:
- Нет. Жизнь человека должна быть такой, как моя. Я умираю, это правда, но я возрождаюсь в моих сыновьях. Разве это не так? Взгляни вокруг меня - повсюду мои сыновья. И у них тоже будут свои сыновья, и у всех будет кожа гладкая и белая.
На это камень не сумел ответить. Больше ему нечего было сказать, и он ушел мрачный. Бамбук победил в споре.
Вот почему жизнь человека похожа на жизнь бамбука.

Рассказывают, что мужчины из племени Тариана семьи Араваков собирались каждый вечер в верховьях реки Папури, играли на музыкальных инструментах и танцевали танец Журупари. И вот женщины решили однажды украсть эти инструменты.
Каждое утро женщины шли в лес и искали место, где мужчины прячут эти инструменты. И так прошло несколько лет. Однажды женщины остались на ночь около дома для танцев Журупари, чтобы посмотреть, каковы все-таки эти инструменты. Каждая из женщин держала факел.
Мужчины принялись танцевать и танцевали до полуночи. Потом некоторые унесли инструменты, чтобы спрятать их в реке, а другие пошли в лес и положили свои инструменты в дупло дерева. Женщины все видели и, когда мужчины повернули обратно в деревню, бросились за инструментами. Они освещали себе дорогу факелами, но инструменты убегали от них в свете огня. Наконец женщинам удалось окружить дерево. Инструментам уже некуда было бежать, и женщины схватили их. Обрадованные женщины спрятали инструменты в другое место, далеко, далеко. Наутро они собрались вместе, и старшая из женщин сказала:
-Ну, теперь у нас тоже есть свои инструменты. А чтобы мужчины не догадались, кто это сделал, мы сегодня же уйдем к водопаду Уаракапа и нарвем стеблей умари для еды.
Так и сделали.
Вечером мужчины отправились в дом для танцев Журупари, но когда они стали искать свои инструменты, то в дупле ничего не нашли. У них остались только те, что были спрятаны в реке. Мужчины принялись искать повсюду, но все напрасно. Женщин они не заподозрили, так как те ушли с утра к водопаду Уаракапа. Никто из мужчин не умел гадать, и они не узнали, кто унес инструменты.
Поэтому они ничего не спросили у женщин, когда те вернулись.
Через день женщины собрались танцевать танец Журупари. Придя к реке Туи-Игарапе, они взяли инструменты и стали дуть в них, но инструменты не издавали ни единого звука. Женщины переворачивали их, снова дули, но все равно ничего не получалось. Тогда одна из женщин сказала:
- Мы можем обольстить мужчин. Давайте заставим юношей научить нас играть на инструментах.
Женщины вернулись домой, накрасились красным соком растения каражуру и начали заигрывать с мужчинами. А так как слабые головы юношей не могли еще в то время устоять перед женскими уловками, то они согласились научить женщин играть на инструментах Журупари. Поэтому они в тот же вечер пошли к берегу Туи-Игарапе и там стали играть на инструментах Журупари в присутствии женщин. Но старики в деревне услышали звуки инструментов и принялись испуганно спрашивать друг друга:
- Кто это играет на наших инструментах? Слушайте!
В полночь музыка прекратилась, но женщины уже знали все секреты Журупари.
И тогда женщины стали приказывать мужчинам работать вместо них. И мужчины опечалились, ибо им приходилось теперь выкапывать маниоку, чтобы делать муку, полоть траву, очищая засеянное поле, и качать детей, как раньше делали женщины.
Один из мужчин был почти колдуном. Каждую ночь он гадал, чтобы узнать, кто причинил им такое зло.
Его тень уходила от него искать виновников и не могла поймать их тени. Но благодаря своей тени он узнал, кто в их племени обладает слишком мягким сердцем. Тогда он собрал стариков и сказал:
- Наши волосы уже поседели, и никто из нас не знает, кто рассказал женщинам нашу тайну. Поскольку это не был, конечно, никто из нас, то мы должны теперь обольстить женщин, и они нам расскажут, кто открыл им секрет Журупари.
Мужчины так и сделали. Они обольстили женщин и однажды те им сказали:
- Когда вы станцуете перед нами танец Журупари, мы вам скажем, кто открыл нам секрет Журупари.
Мужчины согласились и попросили вернуть им священные инструменты, чтобы играть на них во время танца. Женщины принесли им инструменты, и в тот же вечер мужчины отправились в дом для танцев Журупари и начали играть и танцевать. В разгар танца вошли женщины. И вдруг они с ужасом увидели, что у всех мужчин были теперь одинаковые лица. Казалось, что все они - один и тот же человек. От страха женщины онемели и тут же лишились рассудка. Тогда старик, который был почти колдуном, вышел на середину дома и сказал:
- Все те, у кого седые волосы, - из рода Журупари. А юноши больше не будут играть на инструментах Журупари, чтобы не приносить нам несчастья. Посмотрите на наши руки, видите, как они огрубели от работы, которую нам пришлось делать из-за того, что юноши научили женщин играть на инструментах Журупари!
И с тех пор секрет Журупари снова перешел к мужчинам.

Рассказывают, что однажды Канан-Сиуе лежал в гамаке, отдыхая от дневных трудов. Боги ведь тоже устают. А он, создавший жизнь, каждый день что-нибудь улучшал и совершенствовал: то выравнивал берега рек, то подрезал листья у деревьев. И он устал.
И вот теперь, утомленный, он спал в темноте, потому что тогда еще не было света.
Тут пришла его навестить теща. Она споткнулась о панцирь черепахи Отони, упала и сильно ушиблась. И тогда она принялась бранить Канан-Сиуе:
- Ты, Канан-Сиуе, создал все, создал реки, долины, берега Бее Рокан, алые крылья араре, деревья, рыб и зверей... И ты, который создал все это, забыл создать свет? Я уже стара и нетвердо хожу. Я падаю и ушибаюсь. Канан-Сиуе, ты должен сделать свет...
Чтобы избежать новых ссор и упреков, Канан-Сиуе на следующий день поднялся очень рано и отправился искать свет. Он долго шел и пришел в долину, где все звери питались и пили речную воду. Канан-Сиуе превратился в тапира, вставил себе в рот трубочку их дерева эмбауба, чтобы дышать неслышно, лег и притворился мертвым.
Прилетели москиты и спросили:
- Тапир, ты умер?
И так как тапир ничего не ответил, они решили:
- Съедим его, а?
- Нет, - сказал вождь москитов, - подождем, пока прилетят мухи.
Прилетели мухи... Одна из них спросила:
- Тапир, ты умер?
А другие решили:
- Съедим его, а?
- Нет, подождем урубу.
Прилетели урубу.
- Тапир, ты умер?
- Съедим его, а?
- Нет, - сказал один из их, - подождем, пока прилетит урубу-король.
Прилетел урубу-король. Он опустился на землю, посмотрел на Канан-Сиуе, превратившегося в тапира, и сказал:
- Да, он умер, давайте съедим его.
Урубу-король приблизился и уселся на живот Канан-Сиуе. А тот только этого и ждал. Он схватил урубу-короля, тело которого было покрыто не перьями, как у других птиц, а черными волосами, как у людей из племени Каража, и принялся душить его.
- Я тебя убью, если ты сейчас же не отдашь мне свет, - сказал Канан-Сиуе.
- У меня нет света, Канан-Сиуе. Нет! не убивай меня! - взмолился урубу-король.
- Отдай мне свет, или я убью тебя!
Урубу-король почувствовал, что умирает. Тогда он раздвинул волосы на груди и выпустил утреннюю звезду Таина-Кан. Утренняя звезда полетела быстро-быстро, ища небо.
Канан-Сиуе натянул свой лук. Зазвенела стрела и пронзила ногу Таина-Кан, пригвоздив утреннюю звезду к ночному своду.
Но Канан-Сиуе не был удовлетворен.
- Это не тот свет, что мне нужен. Он слишком мал.
- У меня нет другого, - простонал урубу-король.
- Есть, есть. Или ты отдашь мне его, или я еще сильнее сдавлю тебе шею.
Урубу-король вздохнул в отчаянии и, раздвинув блестящие волосы на груди, выпустил луну Рендо, которая помчалась искать небосвод.
Канан-Сиуе нацелил свой лук, и стрела полетела. И луна была пригвождена к небу, как раньше звезда. Но и тут Канан-Сиуе не был удовлетворен.
- Я хочу другой свет. Самый большой. Эти два света останутся для ночи. А мне нужен свет для дня...
И он снова сжал шею урубу-короля. Тот снова застонал:
- У меня нет его, Канан-Сиуе...
Но, говоря это, он уже открыл грудь...
И тогда солнце Тшу, ослепительное и прекрасное, выскочило из волос на его груди и стало подниматься в бездонную высоту.
Канан-Сиуе натянул свой лук, и стрела пригвоздила солнце к стенам дня.
И до сих пор оно там. С того времени жизнь полна света.
Тела индейцев стали бронзовыми. Созревшие фрукты налились золотом, а цветы заиграли яркими красками. Вода в реках засверкала под лучами солнца. Теща Канан-Сиуе никогда больше не жаловалась. Никогда.
Вот так появился в мире свет...
 

2. Предмет и структура религиоведения: С.И. Самыгин, В.Н. Нечипуренко, И.Н. Полонская. Религиоведение: социология и психология религии. Ростов-на-Дону, "Феникс", 1996. С. 61-64.
3. Классики религиоведения: Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии/ Соц. В.И. Гараджа,
Е.Д. Руткевич. - М.: АспектПресс, 1996. С. 194-202.
4. Религиоведческий словарь: Религиозные верования: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. - М., Наука, 1993. С. 168-174.
См. также:
Природы культ:
Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977
Мензис А. История религии СПб., 1897.
Токарев С. А. Проблема происхождения и ранних форм религии // Вопросы философии. 1956, № 6
Frazer J. G. The Worship of Nature. L., 1926.
Промысловый культ:
Алексеев И. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980.
Грачева Г. Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. Л., 1983.
Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. Л., 1929.
Соколов 3. П. Культ животных в религиях. М., 1972.
Симченко Ю. Б. Культура охотников на оленей Северной Евразии. М., 1976.
Bellah R. N., Beyond belief. N. Y., 1970.
Beth R. N. Religion und Magie bei den Naturvolkern. В., 1914.
Harris М. Culture, people, nature: An introduction to general anthropology.N. Y., 1975.
Plog F., Bates D. G. Cultural anthropology. N. Y., 1976.
5. Религии:
5.1. История религий: Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Наука. Издательская фирма "Восточная литература", 1993.  С. 65-70.
5.2. Этнографические материалы: По следам древних культур Забайкалья. - Новосибирск, "Наука", 1983. С.
110-112.
См. также:
Викторова Л.А. Ранние формы религий киданей. - В кн.: Бронзовый и железный века Сибири. Новосибирск, 1974.
Герасимов М.М., Черных Е.Н. Раскопки Фофановского могильника в 1959 г. - В кн.: Первобытная археология Сибири. Л., 1975.
Гришин Ю.С. Бронзовый и железный века Восточного Забайкалья. М., 1975.
Гришин Ю.С. Памятники неолита, бронзового и раннего железного веков лесостепного Забайкалья. Улан-Удэ, 1958.
Давыдова А.В. Архив ИА АН СССР, Р-1, № 3866, 3264, 3120.
Коновалов П.Б. Хунну в Забайкалье. Улан-Удэ, 1959.
6. Тексты: Бразильские сказки и легенды (пер. с португальского) - М., Гос. изд-во худож. лит-ры, 1962. С.
224-233.

Ислам:
Мечеть
http://islam.ugansk.sibintek.ru/

Мысль. Электронный бюллетень
http://www.chat.ru/~islamic_congress/

Страница проповедника Али Апшерони.
http://www.chat.ru/~alihajj/

Иудаизм:
Сайт украинского отделения международной еврейской просветительской организации "Эш а-Тора", г. Киев.
http://www.aish.kiev.ua/

Еврейская школа, г. Таллинн - Общие сведения. История, традиции, события.
http://tiiger.tln.edu.ee/jkool/

Христианство:
Издательство Францисканцев (сайт в стадии создания).
http://franlibri.narod.ru/

Католическая община иконы Пресвятой Девы Марии непрестанной помощи.
http://cathaniva.narod.ru/simple.html

Святой Розарий. - Сайт посвящен Св. Розарию: молитвы Св. Розария, пятнадцать обещаний Девы Марии.
http://www.chat.ru/~rosary/

Другие религии:
Flash-фильм "Информационная война". Фильм повествует о приёмах информационной войны, которую ведёт российское и украинское православие против Великого Белого Братства Юсмалос.
http://info-war.narod.ru

Разное:
Древний мир. История древних держав: величие и упадок, образование и распад, передел мира, зарождение нынешних государств.
http://www.ancient.holm.ru
 

Подскажите, пожалуйста, где можно найти архив рассылок по религиоведению, особенно первые номера. Заранее благодарен.

На моей странице также выложены архивы всех выпусков рассылки Введение в религиоведение (в zip-файлах):
http://upelsinka.boom.ru/Russian/archive_1.htm