Современное религиоведение

  Все выпуски  

Введение в религиоведение Выпуск 133


Информационный Канал Subscribe.Ru


ВВЕДЕНИЕ  В  РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ 

Выпуск  133

12 июля 2002 г.


Содержание:

1. Упельсинкины новости

2. Классики религиоведения. Д. Юм. Письмо Джентельмена своему другу в Эдинбурге...

3. Религии

3.1.Древний Египет: Смерть как утраченная непрерывность бытия. Культы Осириса и Ра-Атума

3.2. И. М. Фильштинский. Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев

4. Литература


1. Упельсинкины новости

Здравствуйте, Уважаемые Подписчики!

Рада приветствовать Вас очередным Выпуском рассылки Введение в религиоведение.

Жара... Лето вступило в полную силу, и солнышко над нашими головами (ну, по крайней мере, над моей головой :-) ) нещадно печет. Что, впрочем, может сказаться и на качестве сегодняшней рассылки. Думаю, что те, кто испытал на себе сегодня за-тридцатиградусную жару (в море асфальта на острове каменного города), поймут меня и простят ошибки (в большей степени - орфографические), которые могут встретиться Вам сегодня на пути Вашего прочтения. Да и материал сегодня нелегкий, я бы сказала - нелетний. Сейчас бы что-нибудь светлое, солнечное, радостное... ну, например, о растаманах бы поговорить... Ведь Ямайка все-таки, и солнце, и реггей... Но о них мы как-нибудь в другой раз заведем разговор, а сейчас предлагаю Вам прикоснуться к холодной поверхности гранита - гранита наших знаний... о религиях.

В сегодняшнем Выпуске рассылки читайте следующие материалы. Раздел "Классики религиоведения" - Д. Юм. Письмо Джентельмена своему другу в Эдинбурге, содержащее некоторые наблюдения над памфлетом "Образчики рассуждений относительно основ религии и нравственности, представленные в книге, недавно опубликованной под титлом "Трактат о человеческой природе" etc.". За этим длинным названием кроется весьма интересный текст, с коим и предлагаю Вам ознакомиться.

Раздел Религии сегодня состоит из двух частей. Первая, собственно, посвящена Древнему Египту (давно мы о нем не говорили), а вторая - суфизму, о котором в последнее время мы, напротив, слишком много говорили. Но это того стоит, ведь тема очень увлекательная и полезная. Тем паче, что перед Вами сегодня работа замечательного исследователя И.М. Фильштинского "Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев".

Желаю Вам приятного чтения. Увидимся еще дважды в этом месяце, после чего я возьму обещанный тайм-аут для отдыха, коррективов и выполнения планов по усовершенствованию рассылки, но об этом - уже в следующих Выпусках. :-)


2. Классики религиоведения

Дэвид Юм

Письмо Джентельмена своему другу в Эдинбурге, содержащее некоторые
наблюдения над памфлетом "Образчики рассуждений относительно
основ религии и нравственности, представленные в книге,
недавно опубликованной под титлом "Трактат о человеческой природе" ect. "

Я прочел памфлет "Образчики рассуждений относительно основ религии и нравственности, представленные в книге, недавно опубликованной под титлом "Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам", а также так называемое Резюме обвинения, каковой памфлет, как Вы оповестили меня, усердно распространялся всюду, пока не попал в Ваши руки несколько дней назад.

Я полагал, что громкие обвинения в скептицизме и атеизме etc. так часто бросаемые негодяями благородным людям, ныне утратили всякое значение и потому мне не пришло бы в голову делать какие-либо замечания по поводу вороха надерганных цитат, если бы Вы настоятельно не потребовали выступить, дабы восстановить простую справедливость по отношению к Автору и разубедить некоторых благомыслящих людей, на которых чудовищные обвинения произвели известное впечатление.

Я приведу здесь полный текст обвинения и затем последовательно рассмотрю его Резюме, ибо в нем, полагаю, содержится сущность целого. По ходу дела я также прокомментирую представленные образчики рассуждений.

Образчики рассуждений, относительно основ религии и нравственности etc.

Автор приводит на титульном листе (том 1 напечатан Д. Нуном в 1739 г.) специально подобранное высказывание из Тацита о годах редкого счастья, когда "каждый может думать, что хочет, и говорить, что думает".

Свое уважение к публике он выражает в таких словах (Анонс): "Одобрение публики я рассматриваю как величайшую награду моего труда и буду рассматривать ее суждение, каким бы оно ни было, как лучшее наставление для меня".

Он предлагает нам резюме своей философии. "Прежде всего приводит в ужас и смущение то безнадежное одиночество, на которое обрекает меня моя философская система..." Я возбудил против себя неприязнь всех метафизиков, логиков, математиков и даже богословов.. Я выразил неодобрение их системам... Обратив взор внутрь себя [я] не нахожу ничего, кроме сомнения и неведения. Весь мир сговорился возражать и противоречить мне; между тем слабость моя такова, что я чувствую, как все мои мнения сами по себе становятся шаткими и отпадают, не встретив поддержки в одобрении других людей... Могу ли я быть уверен, что, отрекшись от всех установленных мнений, следую истине, и с помощью какого критерия я распознал бы ее, если бы судьба наконец навела меня на след? После самого точного и тщательного рассуждения я не могу указать оснований, в силу которых должен Согласиться с ним, и не чувствую ничего, кроме сильной склонности ярко представлять объекты именно так, как они мне представляются... Таким образом, в основании и памяти, и чувств, и рассудка лежит воображение... Не удивительно, что столь непостоянный и обманчивый принцип должен бы вводить нас в заблуждение, когда мы безотчетно следуем ему (что мы принуждены делать) во всех его видоизменениях... Я уже доказал... что рассудок, действующий самостоятельно и согласно своим наиболее общим принципам, безусловно подрывает самого себя и не оставляет ни малейшей очевидности ни одному суждению как в философии, так и в обыденной жизни... Таким образом, нам остается только выбор между ложным знанием и отказом от знания вообще... Где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию я возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Все эти вопросы приводят меня в полное замешательство, и мне чудится, что я нахожусь в самом отчаянном положении, окружен глубоким мраком и совершенно лишен употребления всех своих членов и способностей... Нет, уж если я должен быть безумцем, ибо все те, кто рассуждают или верят во что-нибудь, несомненно, безумцы, так пусть мое безумие будет, по крайней мере, естественным и приятным... Мы должны сохранять свой скептицизм во всех случаях жизни. Если мы верим тому, что огонь согревает, а вода освежает, так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий. Мало того, даже и философами мы должны становиться только на основании скептических принципов... Я не могу не проявлять интерес к тому, чтобы ознакомиться с принципами морального добра и зла" и т. д. "...Меня тревожит состояние всего ученого мира, который так прискорбно невежественен во всех этих вопросах. Я чувствую в себе зарождение честолюбивого желания способствовать просвещению человечества и приобрести имя с помощью своих изобретений и открытий... я чувствую, что если бы постарался отделаться от (этих мыслей)...то потерял бы часть испытываемого мной сейчас удовольствия. Вот каково происхождение моей философии".

Сообразно с этим заключением. Автор говорит нам: "попробуем сосредоточить свое внимание (на чем-то) вне нас, насколько это возможно... в действительности мы ни на шаг не выходим за пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование, помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора. Кругозор же этот - вселенная, создаваемая воображением, и у нас нет идей, помимо тех, которые здесь порождены".

Соответственно "...мнение или вера, может быть вполне точно определено как живая идея, связанная с отношением, или ассоциированная с наличным впечатлением... и есть скорее акт чувственной, нежели рассудочной части нашей природы". И "вера вообще состоит только в живости идеи. Идея существования тождественна идее того, что мы представляем как существующее... Всякая идея, какую бы мы не образовали, есть идея некоторого бытия, а идея некоторого бытия есть любая идея, какую бы мы ни образовали". Что же касается понятия внешнего существования, то "...нелепо воображать, будто чувства могут отличать себя от внешних объектов. А то, что мы называем умом, есть не что иное как пучок или связка различных восприятий, объединенных некоторыми отношениями, которым приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота..." Предположение непрерывного существования чувственных объектов или восприятий не заключает в себе противоречия... "Когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим Я, я всегда наталкиваюсь на то или иное восприятие. Я никак не могу уловить свое Я как нечто существующее помимо восприятий... Если же кто-нибудь... будет все же думать, что у неге иное представление о своем Я, то я должен буду со знаться, что не могу дальше спорить с ним... Я решаюсь утверждать относительно остальных людей, что они суть не что иное, как связка или пучок различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении и постоянном движении..." И чтобы читатель не забыл применить все это к Высшему духу и Существованию Первопричины, Автор предпринимает пространное исследование в отношении причин и действий, которое сводится к тому, что все "наши суждения о причине и действии проистекают из привычки...", что "если кто-то решил определить причину как что-то производящее другое, то он ничего бы не сказал, ибо что он подразумевает под словом производящее?", что "мы можем определить причину как объект, предшествующий другому объекту и смежный ему, причем все объекты, сходные с первым, находятся в одинаковом отношении предшествования и смежности с теми объектами, которые сходны со вторым", или "причина есть объект, предшествующий другому объекту, смежный ему и так соединенный с ним..., что "идея одного определяет ум другого..." Из этих ясных и простых определений он выводит: "все причины однородны... существует только один род причины... нет никаких оснований для различия... между причинами действующими и причинами sine qua non, между причинами действующими, формальными, материальными, примерными и целевыми" и что обычное различение между психической и физической необходимостью не имеет никакого основания в природе, и что "различие... между силой и ее проявлением также не имеет основания"... и что "...необходимость причины каждого начала существования не обоснована какими-либо демонстративными или интуитивными аргументами". И наконец: "Что угодно может произвести что угодно. Творение, уничтожение, разум, желание - все может произойти как друг из друга, так и от всякого другого доступного воображению объекта". Этот коронный трюк он часто повторяет. И снова: "...говоря, что какое-либо существо высшей или низшей природы обладает некоторой мощью и силой, пропорциональной некоторому действию... мы в действительности не придаем им точного смысла, но лишь употребляем привычные слова, не соединяя с ними ясных и определенных идей". И "если у нас в действительности нет идеи силы, или дееспособности, как находящейся в каком-нибудь объекте или же идеи реальной связи между причинами и действиями, то совершенно бесполезно доказывать, что дееспособность необходима для каждого действия. Мы сами не понимаем смысла своих слов, когда говорим таким образом, и бессознательно смешиваем идеи, совершенно отличные друг от друга".

И снова он говорит: "дееспособность или энергия причин не находится ни в самих объектах, ни в божестве, ни в соединении этих двух принципов - она всецело принадлежит душе (или пучку восприятий), рассматривающей связь двух или большего числа объектов во всех прошлых примерах. Вот где лежит реальная сила причин, равно как их связь и необходимость". И наконец: "мы можем наблюдать связь или отношение Причины и Действия между различными восприятиями, но никогда не можем наблюдать их между восприятиями и объектами".

Невозможно поэтому из существования или наличного качества первого сделать какой-либо вывод о существовании последнего и удовлетворить наш Разум в этом плане в отношении существования Высшего существа. Хорошо известно, что принцип "все начавшее существовать, имеет причину своего существования" есть первый шаг к доказательству Вытия Высшей причины и что без этого невозможно приблизиться к данному аргументу хоть на один шаг. От этой максимы Автор приходит в величайшее раздражение на стр.141 и заявляя, что это не достоверно ни интуитивно, ни демонстративно, говорит: "разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта заключает в себе существование другого; поэтому, когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка..." В подстрочном замечании на предыдущей странице он возглашает: "... в суждении Бог существует, да и во всяком другом суждении, касающемся существования, идея существования не есть отдельная идея, которую мы присоединяли бы к идее объекта и которая благодаря этому соединению могла бы привести к образованию сложной идеи".

Касаясь утверждения, что "божество является первым двигателем вселенной; оно не только первоначально сотворило материю и сообщило ей первичный импульс, но... поддерживает ее существование и последовательно сообщает ей движения", он говорит:

""то мнение, конечно, весьма любопытно, но ...рассматривать его здесь совершенно излишне". Ибо, если "всякая идея происходит от впечатления, то и идея божества происходит из того же источника, и если ни одно впечатление... не содержит в себе силы, или дееспособности, то столь же невозможно открыть... подобный активный принцип и в божестве". Итак, если "философы заключили, что материя не может обладать каким-либо действующим принципом, ибо в ней невозможно открыть такой принцип, то подобный же ход рассуждений должен заставить исключить этот принцип и из (идеи) Высшего существа. Если же они считают это мнение абсурдным и нечестивым, каково оно и есть в действительноcти, то я скажу им, как они могут избежать его, а именно - им следует заключить с самого начала, что у них нет адекватной идеи силы, или Дееспособности, как существующей в каком бы то ни было объекте: ведь они не могут найти ни единого примера ее ни в каком теле, ни в духе, ни в высших, ни в низших сущностях".

И далее он говорит: "...у нас нет идеи существа, обладающего какой бы то ни было мощью, а еще меньше такого, которое обладало бы бесконечной мощью".

Относительно нематериальности души (из чего исходит аргумент ее естественного бессмертия, или ее неуничтожимое вместе с телом) он говорит: "... мы, несомненно, можем заключить, что движение, может быть, действительно является причиной мышления и восприятия. И не удивительно, что "любой (объект) может быть причиной или действием любого (объекта), а это, очевидно, дает материалистам преимущество перед их противниками". Но еще проще: "Я утверждаю, - говорит автор, - что доктрина о нематериальности, простоте и неделимости мыслящей субстанции равнозначна чистейшему атеизму и что ею можно воспользоваться для оправдания тех мнений, из-за которых Спиноза повсеместно пользуется столь дурной славой". Эта скрытая гипотеза почти та же самая что и (гипотеза) нематериальности души, которая стала столь популярна. И вновь он старается доказать, что все нелепости, которые были найдены в системе Спинозы, также раскрываются в системах теологов, и заключает, что "мы... ни на шаг не можем приблизиться к тому, чтобы установить простоту и нематериальность души, не подготавливая в то же время пути для опасного и непоправимого атеизма".

Мнения Автора о морали представлены в третьем томе, напечатанном Лонгманом в 1740 г.

Автор утверждает там, что "разум не имеет влияния на наши аффекты действия; поступки могут быть достойными похвалы или порицания, но они не могут быть разумными и неразумными", что "все существа в мире, рассматриваемые сами по себе, кажутся нам совершенно раздельными и независимыми друг от друга. Мы узнаем их влияние и связь только из опыта, и влияние это мы никогда не должны распространять за пределы опыта".

Он весьма обеспокоен доказательством того, что справедливость не естественная, а искусственная добродетель, и приводит довольно странный довод:

"... мы можем заключить, что законы справедливости в силу их общности и безусловной непоколебимости не могут иметь своим источником природу..." Предположим, говорит он, что "некто дал мне взаймы сумму денег с условием, что она будет возвращена через несколько дней, предположив также, что по истечении условного срока он требует обратно указанную сумму. Я спрашиваю: на каком основании, в силу какого мотива должен я вернуть эти деньги?"

"Общественный интерес не связан естественным образом с учетом правил справедливости; они только присоединяются к нему в силу искусственного согла-шения, установившего эти правила... (если только мы не готовы допустить, что природа прибегла к подобной софистике, сделав ее необходимой и неизбежной, мы должны признать, что чувство справедливости и несправедливости не проистекает из природы, а возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и человеческих соглашений). ...Мне кажется, можно считать достоверным следующее положение: справедливость обязана своим происхождением только эгоизму и ограниченному великодушию людей, а также той скупости, с которой природа удовлетворила их нужды... ...впечатления, дающие начало этому чувству справедливости, не естественны для человеческого духа, но возникают искусственно из соглашений между людьми... Без подобного соглашения никто и не подозревал бы, что существует такая добродетель, как справедливость и никогда не испытывал бы побуждения сообразовать с ней свои поступки. Если брать какой-либо мой единичный акт, то его соответствие справедливости может оказаться пагубным во всех отношениях; и только предположение, что и другие люди должны следовать моему примеру, может побудить меня признать эту добродетель. Ведь только такая комбинация и может сделать справедливость выгодной и дать мне мотив сообразовать (свои поступки) с ее правилами. И "вообще можно выдвинуть общее утверждение, что в человеческом духе нет аффекта любви к человечеству, как таковому, независимо от личных качеств (людей), оказанных нам (ими) услуг или (их) отношения к нам".

М-р Гоббс, который озаботился стряхнуть узы всех других природных обязательств, все-таки счел необходимым оставить или сделать вид, что оставил, обязанность выполнять обещания или договоры, но наш Автор наносит более смелый удар, заявив: "правило нравственности, предписывающее исполнять обещания, не является естественным, что выясняется в достаточной степени из двух нижеследующих положений: обещание не имело бы смысла до того, как оно было установлено путем соглашения между людьми, и его не сопровождало бы никакое нравственное обязательство". И откуда он делает вывод: "обещание не заключает в себе никакого естественного обязательства" и на следующей странице добавляет: "если всякое новое обещание возлагает новое нравственное обязательство на лицо, дающее его, и если это новое обязательство проистекает из воли данного лица, то это один из самых таинственных и непостижимых актов, какой только можно себе вообразить; его можно было бы даже сравнить с пресуществлением или с посвящением в духовный сан, при которых известная формула в связи с определенным намерением совершенно изменяет природу внешнего объекта и даже человеческого существа".

В заключении говорится: "так как насилие считается нарушающим все контракты... этот принцип служит доказательством того, что обещаниям не свойственна естественная обязательность и что они являются лишь искусственными установлениями, имеющими в виду удобства и преимущества общества".

Резюме обвинения

Из представленных выше образчиков рассуждений становится ясным, что Автор утверждает:

1. Универсальный скептицизм, (см. его тезисы, глава 7 IV части I кн. "Заключение этой книги"), где он сомневается во всем (исключая собственное существование) и заявляет о недомыслии тех, кто претендует на несомненное знание о чем угодно.

2. Принципы, ведущие к отъявленному атеизму, посредством отрицания доктрины Причины и Действия, где говорится, что необходимость причины всякого возникшего существования не основана на демонстративных или на интуитивных аргументах.

3. Ошибки, относящиеся к Бытию и Существованию самого Бога. Например, в подстрочном примечании о суждении Бог существует он говорит: "Идея существования не есть отдельная идея, которую мы присоединяли бы к идее объекта и которая... могла бы привести к образованию сложной идеи" (что относится к существованию любой вещи).

4. Ошибки в вопросе о Бытии Бога, Первой Причины и Перводвигателя Вселенной. По поводу основополагающего утверждения о том, что Божество сначала сотворило материю и придало ей первоначальный импульс, а затем поддерживает ее существование у него сказано: "Это мнение, конечно, весьма любопытно, но рассматривать его здесь совершенно излишне".

5. Автора можно обвинить в отрицании нематериальности души и следствиях, вытекающих из этого отрицания.

6. Ниспровержение основ нравственности посредством отрицания естественного и сущностного различия между Правым и Неправым, Добром и Злом, Справедивостью и Несправедливостью; он признает различия между ними всего лишь искусственными, возникающими из человеческих соглашений и договоров.

Как видите, дорогой Сэр, я не утаил ни одной части Обвинения, и представил все образчики рассуждений и обвинения в том виде, в каком они дошли до меня без малейших изменений. Теперь я по порядку разберу так называемое Резюме обвинения, ибо в нем, полагаю, содержится сущность целого. По ходу дела я также прокомментирую представленные образчики рассуждений.

I.В отношении обвинения Автора в скептицизме, я должен заметить, что доктрина пирронистов или скептиков всегда рассматривалась лишь как курьез, как своего рода jeux d'esprit, никак не влияющая на непоколебимые принципы жизни человека и его повеения. В действительности, философ, который подвергает сомнению максимы здравого смысла или даже показания своих чувств, тем самым демонстрирует, что его слова нельзя принимать всерьез и он не собирается выдвигать мнение, которое можно было бы рекомендовать в качестве стандартов суждений и действий. Все, что он имеет в виду своими сомнениями, это умерить гордыню простого человеческого рассудка, по-казав ему, что даже в отношении Принципов, которые кажутся предельно ясными, и которые необходимо выводятся из сильнейших природных инстинктов, он не в состоянии добиться полной согласованности и абсолютной уверенности.

Но тогда скромность и смирение по отношению к действиям наших природных способностей будут результатом скептицизма, а не универсального Сомнения, которое никого не может поддержать, ибо будет разрушено и расстроено первым же тривиальным событием в жизни.

Как такое умонастроение может повредить благочестию? И не смешон ли тот, кто утверждает, что Автор отверг принципы Религии, в то время как он считает их столь же очевидными, что и объекты чувств? Если я буду так же убежден в этих принципах, как и в существовании стола, за которым пишу, то может ли желать большего самый строгий антагонист? Разумеется, экстравагантное Сомнение, которое скептицизм мог бы, кажется, рекомендовать, на деле ничего не значит, разрушая все и вся, реально ни к чему не приводит и никогда не принимается всерьез, ибо является простым философским развлечением или состязанием в остроумии и утонченности.

Такое истолкование подсказывается самой природой предмета, но Автор не довольствовался этим, а ясно и точно декларировал данные принципы. И все они, приведенные в "Образчиках" как доказательство его скептицизма, положительно отвергнуты несколькими страницами ниже и названы плодом философской меланхолии и заблуждения. Это его собственные слова, и не заметившего их обвинителя можно было бы счесть весьма предусмотрительным, если бы не поразительная несправедливость, им проявленная.

Когда бы ссылка на авторитеты была уместна в философском дискурсе, я мог бы привести в качестве примера Сократа, мудрейшего и религиознейшего среди греческих философов, как и Цицерона среди римлян, доводивших свои философские сомнения до высшей степени скептицизма. Все древние Отцы церкви, также как и наши первые Реформаторы, многажды раскрывали слабость и ненадежность простого человеческого разума. И монсеньер Гюе, ученый епископ из Аваранча (столь знаменитый, благодаря своему "Demonstration Evangelique", где собраны все главные аргументы в пользу христианской религии) написал книгу на эту же тему, в которой старается оживить все o доктрины древних скептиков или пирронистов.

В самом деле. Разве не возникают все разновидности еретиков - ариане, социниане и деисты, из величайшего доверия к простому человеческому Разуму, как мерилу всех вещей, не подвластному высшему свету Откровения? И можно ли оказать более существенную услугу благочестию, чем показать, что этот их хваленый Разум настолько далек от великих тайн Троицы и Воплощения, что не способен удовлетворить их самих в отношении собственных действий и вынуждает даже самые очевидные и знакомые принципы стать подобием слепой веры.

II. Автор обвиняется в приверженности к мнениям, ведущим к отъявленному атеизму в основном через отрицание принципа - все, что возникает, должно иметь причину существования. Для того чтобы дать Вам представление об экстравагантности данного обвинения, я должен познакомить Вас с некоторыми деталями. Для философов обычное дело различать интуитивные, демонстративные, чувственные и моральные аргументы не для выявления превосходства одних над другими, а только для их классификации.

Моральная достоверность может достичь той же степени несомненности, что и математическая, и наши чувства, конечно, принадлежат к яснейшим и самым убедительным свидетельствам. Далее. Поскольку цель автора на страницах, цитируемых в "Образчиках", исследование основ такого предположения, он использует право свободного оспаривания общепринятого мнения, основанного на демонстративном и интуитивном доказательстве, но утверждает, что оно поддержано моральным свидетельством и сопровождается убеждением такого же рода, что истины: все люди смертны и солнце завтра снова взойдет. Но похожи ли высказывания автора на отрицание этих истин, для чего действительно нужно потерять всякий здравый смысл?

Но даже если предположить, что такое отрицание имело место, как это могло привести к атеизму?

Было бы совсем не трудно показать, что аргументы a posteriori, исходящие из порядка Природы и хода ее процессов, такие разумные, убедительные и очевидные, сохраняют всю свою силу. Если что и затрагивается этой критикой, то лишь метафизический аргумент a priori, который неприемлем для многих ученых и который невысоко ценится и учеными и благочестивыми людьми. Епископ Тиллотсон прибегнул к такой степени свободы в этом вопросе, на которую я не осмеливаюсь. В его превосходной проповеди "О мудрости быть религиозным" он говорит, что Бытие Бога доступно не для доказательств, а только для морального свидетельства. Надеюсь, что никто не позволит себе предположить, будто благочестивый прелат намерен своими утверждениями ослабить свидетельства божественного существования, а не более точно разграничить различные виды доказательств.

Я скажу далее, что даже метафизические доказательства Бытия Божьего не задеваются вышеупомянутым предположением. Лишь аргумент д-ра Кларка в какой-то степени затрагивается им. Многие другие аргументы такого рода остаются в неприкосновенности. Например, декартовский аргумент, традиционно считающийся особенно солидным и убедительным. Я добавлю, что всегда следует строго различать позитивные, общепринятые мнения и те выводы, которые некоторые люди делают из них для собственного удовольствия. Отрицает ли на самом деле Автор истину вышеприведенного положения (что не могло бы придти в голову самому невнимательному читателю)? Все же его нельзя по правде обвинить в намерении обесценить любой аргумент о божественном существовании, разрабатываемый любым философом. Такое мнение могло быть только недобросовестным выводом или истолкованием, от чего Автор, собственно говоря, вправе отказаться.

Итак, Вы можете судить о беспристрастности всего обвинения, когда ссылка на очевидность одного рода, вместо другого, называется отрицанием этого высказывания, когда недействительность аргумента одного рода в пользу существования Бога выдается за положительный атеизм; мало того, ослабление всего лишь одного доказательства этого рода объявляется признанием негодности всех разновидностей аргумента, а выводы, сделанные другими людьми, приписываются Автору как его личное мнение.

Невозможно удовлетворить все притязания оппонента, но мне было бы проще убедить строгого судью в том, что вся солидная аргументация естественной религии сохраняет свою силу в отношении авторской доктрины причины и действия и что нет никакой необходимости изменять обычные методы формулировки или понимания этих аргументов. На самом деле Автор утверждает, что мы судим только о действиях причин из опыта и что a priori любая вещь может показаться способной произвести любую вещь. Мы не могли бы знать, что камни падают, а огонь горит, если бы не имели опыта об этих действиях. И действительно, без такого опыта мы не могли бы наверняка выводить существование одной вещи из другой. Это не такой уж парадокс, а, кажется, было мнением некоторых философов и наверное наиболее очевидным и хорошо знакомым мнением на сей предмет. Но хотя все предположения, касающиеся материи факта разрешаются в опыте, они ни в коем случае не ослабляются таким утверждением, но напротив, приобретут большую силу, пока человек будет больше доверять своему опыту, а не простым рассуждениям. Где бы я не увидел упорядоченность, я делаю вывод из опыта о наличии там замысла и изобретения. И тот же принцип, который приводит меня к этому выводу, когда я созерцаю строение правильное и прекрасное обликом и конструкцией, тот же самый принцип обязывает меня сделать вывод о бесконечном совершенстве Зодчего, исходя из бесконечного искусства и изобретательности, которые явлены в его произведении - вселенной Не в духе ли этого аргумента рассуждают пишущие о естественной религии?

III. Следующее обоснование обвинения в атеизме настолько странно, что я даже не знаю, что с ним делать. Наш Автор действительно утверждает вслед за благочестивым и ученым епископом Клойонским, что мы не образуем абстрактных или общих идей, на деле идеи, называемые общими, не что иное как особенные, единичные идеи, соединенные с общими терминами. Так, когда я думаю о лошади вообще, я должен представить вороную или белую лошадь, тучную или тощую etc и не могу сформировать какое-либо понятие лошади не окрасив ее в какой-нибудь цвет и не придав ей определенной комплекции. В том месте, на которое ссылается обвинение, Автором сказано, что мы не имеем общей идеи существования, отличающейся от каждого отдельного существа. Но нужно иметь особую проницательность, чтобы усмотреть в таком безвредном положении атеизм. Этот тезис, по моему мнению, можно защитить даже в Университет; Саламанки или перед Испанской инквизицией. Я действительно верю, что когда мы утверждаем существование Божества, мы не образуем общую абстрактную идею существования, которую мы соединяем с идеей Бога и которая, благодаря этому соединению могла бы привести к образованию сложной идеи, но это же относится и к каждому высказыванию о существовании. Так что, рассуждая подобным образом, мы должны отрицать существование всякой вещи, даже нас самих, в чем, однако, сам обвинитель вынужден признать, наш Автор не сомневается.

IV. Отвечая на четвертое обвинение, я должен прибегнуть к праву представить краткую историю особых мнений на этот счет в философии. Когда люди обратили внимание на некоторые явления и действия природы, им пришлось исследовать силу или энергию, их породившие. При этом мнения по данному вопросу разделились, согласно с тем, насколько другие их принципы не противоречили религии. Последователи Эпикура и Стратона утверждали, что эта Сила извечно присуща материи и, действуя слепо, производит всевозможные действия, которые мы наблюдаем. Платоники и перипатетики, понимая абсурдность такой позиции, приписывают происхождение всей Силы одной первичной действующей Причине, которая сначала внедряет ее в материю, а затем последовательно руководит ею во всех ее действиях. Но все древние философы согласны с тем, что в материи существует реальная сила, изначальная или привнесенная, и что именно реальный огонь пылает и реальная пища насыщает, когда мы наблюдаем любой из этих аффектов, следующий за действиями данных тел. Схоласты полагали реальную силу в Материи, чьи операции, однако, были обусловлены постоянным попечением Божества, также как и само существование Материи Его поддержкой, которую они рассматривали как непрерывное Творение. Никто до Декарта и Мальбранша не разделял мнения, что материя не имеет первичную или вторичную силу, независимую или неотъемлемую и потому не может, по справедливости, быть названной Орудием в руках Божиих, служащее целям Провидения. Вместо этого упомянутые философы выдвинули понятие окказиональных причин, посредством чего утверждалось, что биллиардный шар движется не под влиянием толчка другого шара, но только служа оказией Богу для исполнения общих законов, приводящих в движение второй шар. Но поскольку это мнение было слишком наивным, оно никогда не пользовалось большим кредитом, особенно в Англии, где рассматривалось как чересчур противоречащее общепринятым мнениям и слишком мало подкрепленное философскими аргументами, чтобы когда-либо стать не просто гипотезой, а признанной истиной. Кедворт, Локк и Кларк редко или вовсе не упоминали о ней. Сэр Исаак Ньютон (хотя некоторые из его последователей избрали другой подход) просто отвергал ее, заменив гипотезой эфира, флюиды которого, а не непосредственное воление Бога, являются причиной Притяжения. Короче, этот спор всецело был отдан на усмотрение философов, и религия ни в малейшей степени в нем не участвовала.

Далее, очевидна трактовка Автора картезианской доктрины вторичных причин, когда он говорит (в пассаже, цитируемом в Обвинении), что "это мнение, конечно, весьма любопытно, но... рассматривать здесь его совершенно излишне".

Предмет, трактуемый в пассаже, достаточно абстрактный, но я убежден, что любой читатель легко постигнет смысл этого утверждения, а также и то, что Автор далек от того, чтобы отрицать (как утверждается в Обвинении) Бытие Бога как Первопричины и Перводвигателя Вселенной. То, что слова Автора не подразумевали ничего подобного, для меня очевидно, и я мог бы отдать в залог не только свой скромный кредит как философа, но и весь свой опыт в жизненных делах.

V. Что касается пятого пункта обвинения, насколько я помню, Автор нигде не отрицает нематериальность души в обычном смысле этого слова. Он только говорит, что этот вопрос не допускает однозначного ответа, поскольку у нас нет отчетливой идеи субстанции. Это мнение всюду встречается у м-ра Локка и у епископа Беркли.

VI. Я подхожу теперь к последнему обвинению, которое согласно преобладающему мнению философов нашего времени, несомненно будет расцениваться как тяжелейшее, а именно - обвинение в том, что Автор разрушает все основы нравственности.

Он действительно упраздняет вечное различие между Правдой и Неправдой, в том смысле, в каком Кларк и Уолластон утверждали их, а именно, что положения нравственности такого же рода, что и истины математики и абстрактных наук, и суть объекты одного Разума, а не чувствований нашего внутреннего Вкуса и Сентиментов. В этом его взгляд совпадает с мнением античных моралистов, также как и м-ра Хатчесона, профессора моральной философии из Университета Глазго, который вместе с другими оживил доктрины античной философии в этой области. Какое жалкое ухищрение - цитировать оборванное высказывание из философского рассуждения для того, чтобы бросить тень на Автора!

Когда Автор утверждает, что Справедливость искусственная, а не естественная добродетель, он, кажется, чувствует, что использует слова, которые допускают истолкование, способное вызвать негодование и потому принимает все возможные меры, чтобы в определениях и объяснениях не допустить этого. Но его Обвинитель совершенно не принимает в расчет стараний Автора. Под естественными добродетелями Автор разумеет простое сострадание и великодушие, и такие добродетели, которые непосредственно передаются природным инстинктом, а под искусственными - справедливость, лояльность, а также те добродетели, которые совместно с природным инстинктом нуждаются в некоторой рефлексии относительно общих интересов человеческого общества и сочетании их с другими добродетелями. В том же смысле питание грудью есть акт естественный для человека, а речь - искусственный. Но что может быть пагубным в этой доктрине хотя бы в малейшей степени? Разве Автор не признал, что справедливость в другом смысле настолько естественна для человека, что никакое человеческое общество и ни один его член не могут обойтись без какого-то понятия о справедливости. Есть некие лица (хотя и без всякого повода, по моему мнению), которые недовольны м-ром Хатчесоном, во многом основывающем добродетели на инстинкте и умалявшем роль разума и рефлексии. Им следовало бы радоваться то-му, что значительная сфера морального долга основана на этом принципе.

Автор также позаботился прояснить самым определенным образом положение о том, что он не утверждает, будто люди не имеют никаких обязательств соблюдать договора, будучи независимыми от общества, но лишь то, что они никогда бы не заключали договоров и даже не понимали бы их значения, будучи независимыми от Общества. И несмотря на это, в "Образчиках" замечено, что наш Автор продолжает доказывать, что если предположить разумность обещаний до установления человеческих соглашений, то никто бы не обращал внимания на моральные обязательства.

Самый невнимательный читатель должен заметить, что Автор не понимает Мораль в таком расширенном смысле, который позволяет отрицать обязанность соблюдать обещания, будучи независимым от общества, что он не только не утверждает представленное выше, но также убежден в том, что законы справедливости универсальны и совершенно неизменны. Очевидно, что предполагаемое человечество в некоем примитивном разобщенном состоянии могло бы придти каким-то образом к знанию природы того, что мы называем Договора и Обещания, и что это знание не накладывало бы на людей никаких реальных обязательств, если бы не имело место при таких обстоятельствах, которые породили эти соглашения.

Я сожалею, что вынужден цитировать Трактат по памяти и не могу вспомнить страницу и главу с той же точностью, что Обвинитель. Я прибыл сюда почтовым дилижансом и не захватил с собой книг и, находясь в деревне, не смог раздобыть необходимого для ссылок издания.

Это длинное письмо, которым я побеспокоил Вас, было составлено в течение одного утра, чтобы выполнить Ваше пожелание немедленно ответить на обвинения, брошенные Вашему другу, и я надеюсь такая спешка извиняет возможные неточности. Я действительно того мнения, что было бы лучше для Автора отложить публикацию этой книги не из-за каких-то опасных принципов, содержащихся в ней, а потому что, по зрелом рассуждении, Автор мог бы избежать многих недостатков путем дальнейшей корректировки и исправлений. Не стоит в то же время пренебрегать известным предупреждением - придраться можно к чему угодно, используя приемы вроде тех, что продемонстрированы в данном случае. Но никто бы не взялся за такое недостойное дело, если бы не имел особых интересов, и вы знаете как легко посредством разрозненных, надерганных цитат извратить любое рассуждение, тем более в такой абстрактной области, где трудно или почти невозможно оправдаться перед публикой. Высказывания, которые были тщательно выхвачены из огромного тома, без сомнения, имеют опасный аспект в глазах невнимательных читателей, и Автор, по моему разумению, не может полностью защититься не прибегая к конкретным деталям <...>

Преимущество такой позиции было использовано Обвинителем и несомненно никто не злоупотребил этим приемом более, чем в данном случае. <...> имеет одно преимущество, стоящее сотни тех, которыми могут похвастаться его оппоненты, а именно - преимущество невинности и, надеюсь, у него есть и другое преимущество, а именно - презумпция благожелательности, если мы действительно живем в свободной стране, где доносчики и инквизиторы заслуженно вызывают всеобщее отвращение, где Свобода, по крайней мере, философии, так высоко ценится и почитается.

Сэр, Остаюсь Вашим покорным и смиренным слугой,

Мая 8 1745 г.


3. Религии

3.1. Древний Египет

(по книге Ненси Дженкинс "Ладья под пирамидой" - см. литературу)

Cмерть как утраченная непрерывность бытия

Египтянин особенно отчетливо воспринимал перемену, когда в его существование вторгалась неизбежная для всех людей смерть. Озабоченный прежде всего сохранением порядка, то есть непрерывностью бытия которую нарушила смерть, он всячески пытался включить ее в извечный и неизменный порядок мироздания- эта цель и является основой его религиозных верований Нам кажется, что древние египтяне были одержимы страхом перед смертью, но скорее они были одержимы заботой о сохранении непрерывности жизни. Их больше всего волновала (особенно в тот период, о котором идет речь) проблема не отдельного индивидуума, а вечного продолжения жизни, непрерывность всего порядка и сохранение всей структуры обозримого мира ≈ солнца, луны, звезд, разливов и спадов Нила, смены сезонов, плодородия земель, плодовитости животных и т. д.

С сохранением мирового порядка был теснейшим образом связан институт царской власти, в котором главную роль играла личность самого фараона.

Среди египтологов долго бушевали споры о том, кем считался в те времена фараон: живым богом, представителем богов или же посредником между людьми и богами, то есть почетным верховным жрецом. Большинство египтологов считают, что фараон обожествлялся только после смерти, но многие решительно возражают против этой точки зрения. Во всяком случае, в период Древнего царства фараона уже при жизни считали богом, особенно когда он участвовал в важнейших ритуальных церемониях, таких, как праздник "хеб-сед" ≈ магический ритуал восстановления слабеющих способностей и жизненной силы монарха. Но независимо от того, поклонялись ему как богу или нет, фараон, безусловно, отвечал за "маат", за сохранение порядка, стабильности и справедливости. Понятия "маат" и "царская власть", таким образом, были неразделимы.

Кризис в этой неразрывной связи наступал со смертью фараона. Несмотря на ее неизбежность, смерть монарха всегда вызывала тревогу как угроза установленному порядку, и не только политическому порядку, а всему порядку мироздания. Это был момент наивысшего психологического напряжения. Один из ранних документов свидетельствует о глубокой скорби, вызванной событием, сравнимым лишь с природным катаклизмом:

"Дождь с неба, меркнут звезды, блуждает создание Лука, трепещут кости созвездия Льва..."

Так повествует о смерти фараона изречение (273) из Текстов пирамид.

К тому времени, как фараон III династии Джосер построил в Саккара свою ступенчатую пирамиду, а возможно и много раньше, был разработан сложный погребальный ритуал, чтобы защититься от опасности, угрожающей равновесию мироздания. Частично этот ритуал, совершаемый во время погребений фараонов Века пирамид, был описан во второй главе. По всей видимости, самим похоронам предшествовали дни, недели, а может быть, и месяцы различных ритуальных церемоний. (Известно, что между смертью царицы Мересанх III и ее похоронами прошло 272 дня, но это исключительно большой срок.)

Сам ритуал проводился в глубочайшей тайне, чтобы защитить покойного фараона, пока он еще слаб и беспомощен. Безошибочное исполнение всех церемоний было необходимо для продления царской власти и в загробном мире, куда уходил покойный фараон, и в мире живых, где его наследник должен был поддерживать и обеспечивать порядок и неизменность "маат". Наследник, видимо, вступал на трон не сразу после смерти своего предшественника, а только после завершения всех погребальных церемоний. В стране не могло быть двух фараонов, а покойный мог по-настоящему уйти навсегда из этого мира лишь после торжественных церемониальных проводов.

На раннем этапе египетской истории мумификации, насколько мы знаем, подвергались только тела членов царской семьи. Наиболее древней считается мумия, найденная в гробнице периода IV династии в Медуме английским археологом Флиндерсом Питри. (Эта мумия была вывезена в Англию и погибла во время бомбардировки Лондона в 1944 году.) Но даже в эпоху самых ранних династий уже делались попытки сохранить тело покойного: его заворачивали в полотнища, пропитанные ароматными смолами из Сирии, а может быть, и из страны Пунт. До сих пор не найдено ни одной мумии фараонов Древнего царства, однако Райзнер обнаружил мумифицированные внутренности Хетепхерес в алебастровом сосуде, спрятанные в нише недалеко от пустого алебастрового саркофага царицы. На дне этого сосуда сохранились даже остатки бальзамирующей жидкости.

Предположения Райзнера о причинах повторного тайного захоронения царицы Хетепхерес вблизи Великоп пирамиды ее сына в Гизе ≈ о чем говорилось во второй главе ≈ основаны на том, что он прекрасно знал, какое огромное значение придавали древние египтяне сохранению тела умершего и какой страх и отвращение испытывали они перед святотатственным осквернением мумий. Ибо для них тело оставалось вместилищем бессмертного духа покойного, который имел два разных облика.

Дух "Ба", изображаемый в виде маленькой птицы с человеческой бородатой головой, воспринимался как "душа". Покинув тело после смерти, птица-душа могла летать между телом в гробнице и внешним миром (ее часто изображали в полете на стенах погребального колодца), а также устремляться в мир звезд. Звезды иногда воспринимались как души умерших, как мириады птиц - "Ба" с фонариками в клювах.

Более сложное значение имела вторая ипостась, "Ка", которую часто ошибочно переводили как "душа", но "Ка" имело значение живого, неумирающего духа. "Ка" возникало в момент рождения человека и часто изображалось иероглифически в виде двух поднятых вверх рук. В этом смысле "Ка" представляло собой благодетельную силу, которая могла передаваться от одного существа другому, от бога ≈ смертному (обычно фараону), от фараона - его подданным или от отца - сыну. И последнее весьма примечательно. Подобно Гору, который наследует "Ка" своего отца Осириса, фараон наследует "Ка" своего отца, то есть божественную царскую власть.

Считалось, что в период между смертью человека и его захоронением "Ка" покойного или покойной пребывало в состоянии "сна". Поэтому у египтян было более чем достаточно причин для беспокойства, ибо после смерти Фаpaoнa его царственное "Ка", сила, которая поддерживала в мире порядок, или "маат", временно как бы исчезала из вселенной. Но когда погребальные церемонии завершались, "Ка" возвращалось к телу покойного. Без тела оно не могло принимать жертвоприношения, не слышало молитв, не видело ритуалов, пред назначенных для покойного в его Поминальном храме.

В этом и заключалась истинная причина того, почему египтяне всеми способами старались сохранить тело: без него "Ка" лишалось пристанища.

Культы Осириса и Ра-Атума

С самого начала египетской истории, по крайней мере с I династии, мы находим следы двух культов: Осириca и бога солнца Ра-Атума. Оба культа имели множество аспектов, которые наложили отпечаток на психологию египтян, глубоко озабоченных великой тайной смерти, особенно смерти бога-фараона.

Из двух культов нам более понятен культ Осириса, во-первых, потому, что он состоит из цикла логически объединенных легенд, и, во-вторых, потому, что он тесно связан с общим для всего Средиземноморья мифом о бoгe плодородия, или боге зерна, чья смерть и возрождение до какой-то степени избавляет людей от страха перед неизбежностью их собственной смерти.

Одно время среди египтологов было принято противопоставлять оба культа.

Считается, что культ Солнца был доступен только знати и образованным людям, в то время как культ Осириса был народной религией, эмоциональной, взывавшей к сердцам людей, а не к их интеллекту, и к тому же демократичным, ибо он якобы гарантировал загробную жизнь всем, кто следовал его предписаниям и дополнял его ритуалы, всем, а не только царственным особам.

Фараон после смерти превращался в бога Солнца или в одного из спутников бога Ра, которые пересекали вместе с ним небосвод в его ладье. И одновременно фараон становился Осирисом. Было бы ошибкой видеть в этом два противоречивых верования или хотя бы две различные символики. Для древних египтян оба символа были однозначны и одновременны в общих чертах и частностях. Кроме того, покойный фараон оставался в свей гробнице и продолжал принимать жертвоприношения, выслушивать обращенные к нему молитвы, присутствовать на ежегодных ритуальных церемониях в его честь. И здесь мы опять сталкиваемся с удивительной особенностью древних египтян воспринимать в гармоничном единстве то, что нам кажется двумя несовместимыми реальностями или совершенно различными аспектами одной реальности. И снова нам приходится отказываться от подхода к этому древнему, аналогичному восприятию мира с нашими мерками, с нашей неутолимой жаждой все систематизировать и все раскладывать по полочкам.

Собрание из почти семисот магических заговоров, гимнов, молитв, заклинаний и отрывков мифологических легенд, которое египтологи называют Текстами пирамид, было предназначено для того, чтобы облегчить покойному фараону его опасное путешествие в загробный мир и обеспечить там его счастье и благополучие. Тексты представляют собой когда-то ярко раскрашенные иероглифические надписи, высеченные на стенах пирамид фараонов и цариц V и VI династий. Тексты сопровождались выразительными и драматичными сценами, зачастую очень эмоциональными.

Путешествие в потусторонний мир, к воскрешению, проходило три основных этапа: пробуждение в темной гробнице, где тело фараона, согласно легендам, должны были охранять заклинания от змей и скорпионов, действительно обитавших в этих подземельях; восхождение или переправа через реку, которая отделяет землю от небес, путем уговоров, угроз или подкупа перевозчика; и наконец, радостное воссоединение с богами и самим великим богом Солнца. Покойный фараон выступал то сыном Ра-Атума и разделял его могущество, то сопровождал бога Солнца на Солнечной ладье или принадлежал к его окружению, придворным или писцам. В одном варианте униженный правитель Верхнего и Нижнего Египта умоляет предоставить ему должность пигмея, "который пляшет, дабы развеселить сердце бога". В другом отрывке фараон предстает людоедом, проглотившим всех богов, чтобы сосредоточить в себе одном все их могущество, как в верховном божестве.

Тексты пирамид, как мы знаем, собрали жрецы Гелиополя. Теперь это предместье Каира, но в древности Гелиополь был центром культа бога Солнца и вместилищем священного "бенбена". "Бенбен"- культовый фетиш в форме маленькой пирамиды или пирамидиона, символизирующего первородную гору, первую мифологическую возвышенность, возникшую из хаоса вод, подобно тому как каждый год во время разлива Нила над водой остаются только черные холмы. Возможно, пирамиды стали возводить в подражание "бенбену", разумеется по форме, а не по своей подавляющей массе, и уж почти наверняка обелиски - имитация "бенбена", как бы его дальнейшее развитие.

На такой первородной горе - "бенбене" - бог Солнца появился впервые в образе птицы-феникс. В других случаях он возникал как Гор, сокол, взмывающий высоко в небо; как жук-скарабей, катящий свой шарик навоза каждое утро на восходе солнца; как Атум, диск солнца в полдень, и, наконец, сразу в двух воплощениях, Ра и Горакхти (сокол горизонта). Хотя на первый взгляд различные имена и проявления кажутся запутанными, в действительности они представляют одного великого бога. Всем его воплощениям поклонялись в Гелиополе, и не только в Гелиополе, и все они были проявлениями могущества единого бога солнца.

В каком бы обличье ни появлялся бог Солнца, он всегда пересекал небосвод в особой ладье, чья ритуальная форма и оснащение оставались неизменными на протяжении всей истории Египта. Ладья бога Солнца первоначально представляла собой серповидный челн из стеблей папируса, и это позволяет нам заключить, что культ бога Солнца был очень древним и наверняка восходил к тем временам, когда египтяне еще не умели строить деревянные лодки.

Тростниковые челны были примитивнейшими плотами, состоявшими, по-видимому, лишь из двух больших связок папируса, соединенных с двух концов. В более поздних текстах упоминаются ладьи, и это уже почти наверняка деревянные лодки, но в форме тростниковых челнов. Иногда те же самые ладьи, которые пересекали небосвод днем, совершали более опасные путешествия в ночные часы под землей, где их подстерегала змея Апопи, готовая проглотить Солнце. Но в других источниках говорится, что бог Солнца имел две ладьи - дневную и ночную - и последнюю защищали специальными приношениями и магическими амулетами против опасностей подземного мира.

Жрецы Гелиополя были достаточно могущественны, чтобы им были доверены погребальные церемонии фараонов. Но в то же время, еще до того как появились Тексты пирамид, культ Осириса приобрел такое значение, что жрецы Гелиополя сочли необходимым включить значительную часть обрядов Осириса в культ бога Солнца.

Трудно сказать, кому раньше начали поклоняться египтяне - Осирису или солнцу, хотя в земледельческом обществе, наверное, предпочтение отдавалось богу плодородия. Маленькие статуэтки, связанные с культом Осириса и его сестры-супруги Исиды, были найдены в могилах еще доисторического периода, до 3000 года до нашей эры, в Хелване, на восточном берегу Нила, напротив древнего местоположения Мемфиса, но более древних свидетельств пока не обнаружено. Еще один религиозный документ ранней эпохи, тоже из Мемфиса (Памятник Мемфисской теологии), содержит миф о сотворении мира, который, по мнению ученых, восходит ко времени Древнего царства. В нем рассказывается о смерти Осириса и о том, как ему наследовал сын его Гор, - мифологическая версия смерти фараона и передачи власти его наследнику. Осирис, Сет и Исида вместе с их сестрой Нефтидой, которая играет в этом мифе незначительную роль, были детьми бога Земли Геба и богини Неба Нут; изображение ее тела символизирует небосвод над землей. Геб передал власть над миром своему первенцу, Осирису, но Сет в приступе черной зависти убил брата и утопил его в Ниле или же, согласно более поздним текстам, разрубил его на части и разбросал их по всему Египту. Исида спасла Осириса и доставила его тело в Мемфис на берег Нила. (В рассказе Плутарха "Исида и Осирис" Исида отправляется в Библ, где находит тело Осириса в трех стволах деревьев, срубленных для того, чтобы служить колоннами во дворце правителя Библа, однако в более ранних текстах эта любопытная деталь не встречается.) Исида сумела оживить Осириса и зачала от него сына, Гора, который родился в тростниковых зарослях Дельты; в районе Дельты, по мнению некоторых ученых, и зародился этот миф. После своего воскрешения Осирис стал царем мертвых. Гор, законный наследник Осириса на земле, решил отомстить за своего отца, и после борьбы со своим дядей, во время которой Сет выбил своему племяннику один глаз - а глаза Гора, сокологолового бога, по преданию, были Солнцем и Луной, - он все-таки победил и взошел на трон. Утраченный глаз помог ему восстановить бог Луны Тот. В Мемфиисском теологическом трактате сказано: "Его (Осириса) сын, Гор, появился как царь Верхнего Египта и появился как царь Нижнего Египта в объятиях отца своего Осириса, вместе с богами, которые были перед ним и были за ним''.

В древнейших земледельческих обществах царь считался магическим средоточием производительных сил природы. К самым истокам человеческих цивилизаций восходит миф о том, что, когда власть царя ослабевала, то есть когда урожай оказывался скудным или злаки со временем вырождались, совершали ритуальное убийство царя, чтобы остатки его силы способствовали плодородию в новом году. Разумеется, в исторический период Египта нигде не встречается даже намека на столь жестокий обычай, однако праздник "хеб-сед" с ритуальным бегом фараона вокруг пирамиды явно символизировал ритуальное омоложение слабеющего владыки. К тому времени, когда египтяне вступили в исторический период, они уже обладали более утонченной философией, чем примитивный культ бога урожая, но и позднее в представлениях египтян о царской власти прослеживаются отголоски древнего культа плодородия.

Любопытно, однако, что первоначальный бог плодородия Осирис стал владыкой мертвых и его место занял Гор, его сын, живой повелитель, отвечавший за "маат", за порядок в мироздании, от которого зависели жизнь людей и животных и плодородие полей. Гор из легенды об Осирисе, или Гор, сокологоловый бог Солнца, никак не связан по происхождению с культом бога плодородия. Он всего лишь бесстрашный воин, который мстит за убийство своего отца и защищает свое законное наследие, Египет.

В неизменном и нескончаемом цикле чередуются Гор, живой властитель, и Осирис, властелин мертвых. Профессор Фрэнкфорт утверждает, что египетское слово "hm", которое обычно переводится как "величие" в мысле "ваше величество", в действительности следует переводить как "воплощение" или "олицетворение". Таим образом, божественная сила "Ка" могла временно появляться в облике Хуфу (Хеопса), Джедефра или Хафра (Хефрена), но все эти индивидуумы были лишь последовательными воплощениями одного бога. Я не знаю, насколько состоятельна эта теория, но, во всяком случае, она добавляет интересную деталь к представлению египтян о царской власти, такой же вечной и неизменной, как "маат".

Сами пирамиды были явно символами культа бога Солнца, но я довольно долго изучала легенды об Осирисе, и мне кажется, что к началу эпохи пирамид оба культа слились в представлении египтян о загробной жизни в один. Мы видим это слияние и взаимопроникновение в космогонии Великой Эннеады, девяти великих богов, во главе которых стоит Атон, солнце, созидатель всего и начало первичного цикла вселенной. Атон породил Шу (Воздух) и Тефнут (Влагу), и от этой супружеской пары родились Геб и Нут, Земля и Небо, которые стали, как мы уже знаем, родителями Осириса, Исиды, Сета и Нефтиды.

Осирис был особо почитаем в Абидосе, куда ежегодные священные процессии привлекали паломников со всего Египта. Они приплывали на лодках, напоминающих ладью бога Солнца. Ра-Атума почитали во многих местах во всех его воплощениях, особенно в позднейший период египетской истории, однако Гелиополь во все времена оставался центром ортодоксальной теологии, своеобразным Римом древнего Египта.

Постепенно культ Осириса приобретал все большее значение, однако культ Солнца оставался для египтян не менее важным. Позднее Амон, местный фиванский божок, превратился в Амона-Ра, бога Солнца и главное божество Египта, и тогда культ Солнца действительно приобрел статус официальной государственной религии.

Религия древних египтян представляет для нас многозначную и трудную проблему, частично из-за многочисленности пантеона противоборствующих богов и богинь и противоречивых отношений между ними и человеком, а частично из-за того, что представления древних египтян не имеют аналогий с нашими. Мы можем, с одной стороны, смотреть на древних египтян как на народ, незнакомый еще с логикой, просто не понимающий, что взаимно исключающие предположения не могут быть верными в одно и то же время, а с другой - можем видеть в них народ, сохранивший драгоценный дар, который мы давно утратили: умение понимать, что истина как философская, научная или моральная категория является понятием, не исключающим все остальное, а включающим, всеобъемлющим.


3.2. И. М. Фильштинский

Концепция единства религиозного опыта у арабских суфиев

Герой знаменитой "Повести о Хаййе ибн Якзане" андалусского мыслителя-мистика Ибн Туфейля (ум. 1185), выросший и живущий на необитаемом острове, т. е. вне общества людей, силой собственного разума приходит к желанию постичь божественную сущность, а затем, пройдя суфийский путь (тарик) от стоянки (макам) к стоянке, достигает мистического озарения и осознания своего единства с Богом (таухид).

...На этот остров прибывает благочестивый отшельник Асаль и проповедует Хаййу ибн Якзану исламское учение. Нашего героя поражают две вещи, "которые он не мог постичь... Одна из них была такова: почему посланник в большинстве случаев при описании Божественного мира пользовался притчами? Почему воздержался он от ясного раскрытия, так что люди впали в тяжкий грех придания Богу телесных свойств и уверовали относительно сущности Истинного во многое такое, от чего Он свободен и к чему непричастен? То же самое относительно награды и наказания. Вторая заключалась в следующем: почему он ограничился преподанием заповедей и обязательств в религиозных обрядах, почему разрешил стяжать имущество и дал полный простор в еде, так что люди предались пустым занятиям и отвратились от Истинного?.." [1, с. 128≈129].

Попав в мир людей и вступив в соприкосновение с ними, Хайй ибн Якзан увидел порочность и неразумие людское и понял, что для этих простодушных и недалеких существ нет иного пути к спасению [1, с. 133].

Таким образом, притчи и мусульманский закон трактуются Ибн Туфейлем всего лишь как необходимая для массы непосвященных верующих экзотерическая адаптация божественных истин, которые по природе своей эзотеричны, т. е. постижение их доступно лишь просветленному мистику.

С подобным отношением к священным текстам, в той или иной мере свойственным и другим мусульманским мистикам, связана специфика понимания религиозного опыта различных конфессий и вытекающая из этого понимания религиозная толерантность суфизма.

Жизненный, социально-исторический опыт населявших арабо-мусульманскую империю народов сталкивал их с фактом существования различных религиозных доктрин (иудейской, христианской, зороастрийской, а в недавнем для них прошлом и языческой). Перед ними постоянно возникал вопрос о степени правомерности или ложности чуждых им вероучений и о критерии их оценок. Великий мыслитель-моралист, прославленный поэт Абу-ль-Аля ал-Маарри (973≈1057) мучительно искал истину [9, т. 4, с. 6]:

В Латакии волнение, вызванное [спором]
между мусульманами и христианами.
Христианин бьет в колокол, а муэдзин кричит с минарета. Каждый
превозносит свою веру. О, если бы я знал,
кто из них прав!

Ал-Ма'арри не убеждает ни один из содержащихся в различных религиозных учениях ответов на волновавшие его вопросы [5, т. 1, с. 423, 195].

До меня дошли вызывающие недоумение пророчества, но они
лишь утомляют людей, жаждущих познать истину. Алча истины, перед ними
беспомощно стоят и христианский
священник, и мобед зороастрийцев, и раввин иудеев, и
ученый муж. Они записали ниспосланную им весть на свитках, но лишь
напрасно истратили листки бумаги и чернила... Вижу я, как люди,
исповедующие разные религии, тщатся утверждать
разные истины, существование которых немыслимо. Все эти верования не что
иное, как огонь, который иногда
загорается и пылает, но со временем гаснет...

В рассуждениях ал-Ма'арри о религиях поражает глубокое понимание обусловленности верований случайными, преходящими обстоятельствами [5, т. 2, с. 641]:

Человек исповедует веру не по собственному убеждению, но
вследствие того, что его родные обучают его определенной
вере. Ребенка из персидской семьи родители учат поклоняться
огню... Я вижу, что религиозный закон с течением времени изнашивается, как
изнашивается плащ.
Вероучение становится обычаем, и старик живет по тем правилам, к которым
привыкает ребенком.

Понимание относительности различных религиозных учений и их исторического характера привело ал-Ma'appи к трагическому недоумению и составляло одну из причин его глубокого пессимизма.

В миросозерцании мусульманских мистиков феномен множественности религиозного опыта связан с осознанием глубокого субстанционального единства всех религий. Великий арабский мистик-мученик ал-Халладж (857≈922) четко формулирует свое отношение к разнообразным конфессиям как к "ветвям единого корня" [7, с. 84]:

Я глубоко размышлял над всеми религиями и нашел, что
многочисленные ветви [ствола], имеющего единый корень.
Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру,
ибо в этом случае он лишь отделится от своего прочного корня.
А ведь сам корень ищет человека и указует ему величие и значение всего, и
лишь тогда человек их осознает.

Развернутая теоретическая трактовка того положения, что различные религии суть лишь манифестации единой Истины, содержится в трудах замечательного философа-мистика Ибн Араби (1165≈1240). Согласно его доктрине, Аллах одновременно и трансцендентен и имманентен миру феноменальному, любое постижение Его трансцендентности ограничивает Его, поскольку постигающий остается [2, с. 33; 6, с. 39]:

Никто не знает Аллаха, кроме самого Аллаха.

Даже просветленный мистик не может познать Аллаха вполне, ибо принадлежит миру множественности. Образ Творца, согласно Ибн 'Араби, возникает из нашего представления о нем: "мы создаем Его" [2, с. 125; 6, с. 40], "Он описывает Себя для нас через нас" [2, с. 28; 6, с. 40].

Разумеется, трактовка традиционного исламского образа Аллаха как продукта человеческого сознания была несовместима с традиционной теологией, и Ибн 'Араби, как и другие суфии, стараясь примирить свою идею Бога с мусульманскими догматами, часто впадал в противоречие.

Предшественники Ибн 'Араби, в частности ал-Халладж и ас-Сухраварди (1153≈1191), утверждали божественность природы Мухаммада, называя его "немеркнущим светом", от которого возжигаются сердца суфиев. Ибн 'Араби развил это представление в метафизическую теорию Логоса, отождествив реальность (или дух) Мухаммада с первоинтеллектом≈универсальным рациональным принципом, манифестирующим себя в иерархии святых и пророков и венчающим эту иерархию (Печать пророков). Реальность (дух) Мухаммада (ал-хакикат ал-мухаммадийя) как бы связует мир феноменальный с божественным, к ней восходит все сотворенное.

В трактате "Фусус ал-хикам" Ибн 'Араби рассматривает соотношение пророков и святых с реальностью Мухаммада ≈ столпа (кутб) мира. Пророки и святые относятся к реальности Мухаммада, как части к целому, которое в них манифестируется. Пророческое знание и гносис мистиков черпаются из реальности Мухаммада, связующей вечное с временным. Основной критерий святости для Ибн 'Араби, как и для многих других мистиков, составляют не праведность и нравственное совершенство, но гносис (зла'рифа)≈способность осознать свое единство с божественной сущностью. Пророческим знанием, полученным от реальности Мухаммада путем откровения, обладали все пророки≈от Адама до явившегося в мир Мухаммада, который неидентичен ал-хакикат ал-мухаммадийя, принадлежа миру феноменальному.

Выводя суть пророческой деятельности из реальности Мухаммада, Ибн 'Араби как бы уравнивает всех пророков и все пророческие религии, трактуя их как временные проявления универсальной мистической религии, которую он называет исламом. Таким образом, ислам, в его понимании, охватывает все верования и, будучи конечной истиной, венчающей откровения всех предшествовавших пророков, доступен в полной мере лишь просветленным мистикам. Поэтому все пути в вере≈от идолопоклонства до радикального монотеизма ≈ ведут к сущностному единению с божеством (ат-тарик ал-амам). Все верования, если правильно понимать их метафорический смысл и соответственно интерпретировать, по сути своей обращены к Аллаху и представляют собой некую форму, проявление универсальной религии (см.[3, т. 1, с. 174]).

В трактате "Фусус ал-хикам" Ибн 'Араби говорит о двух типах манифестации божественной реальности: видимой (тад-жалли аш-шахада) и скрытой (таджалли ал-гаиб). Видимая манифестация соответствует конкретной форме (или образу), в. которой тот или иной человек видит Истину. Скрытая манифестация соответствует внутренней реальности сердца, которая в одно и то же время и универсальна и едина и предопределяет конкретную форму восприятия Истины каждым человеком. Понимание этого соотношения видимой и скрытой манифестации лишает смысла догматическое отрицание "иной" веры [2, с. 121]:

Вера содержит ту Истину, форму которой приняло сердце
и которая открылась сердцу, чтобы быть им познанной. Глаз видит лишь
истину своей веры. Различие верований не тайна. Тот, кто привязывает Его
к какой-либо вере, отрицает
Его в любой вере, отличной от той, с которой он Его связал, И утверждает Его
в вере, с которой он Его связал в Его
манифестации. Но тот, кто освобождает Его из связанности, тот вовсе
не отрицает Его, Но утверждает Его в каждом обличье, в которое Он
превращает себя.

Такое высвобождение из "связанности" обретается в мистическом состоянии небытия (фана).

Интересна интерпретация, которую Ибн 'Араби дает кораническому рассказу о Нухе (Ное) (71:20≈29). Нух призывал многобожников обратиться к единому Богу, но они упорствовали в своем нежелании отказаться от своих богов. В конце концов Нух воззвал к Аллаху, призывая Его уничтожить идолопоклонников, чтобы они не сбивали людей с пути истинного. Согласно Ибн 'Араби, заблуждаются не только многобожники, как утверждал Нух. Истина скрыта за покровами политеизма и монотеизма, в соотношении которых отражено соотношение имманентности и трансцендентности [2, с. 70]:

Если ты утверждаешь потусторонность, ты ставишь Аллаху
пределы.
Если ты утверждаешь посюсторонность, ты ограничиваешь Его.
Если же ты утверждаешь и то и другое, ты попадаешь
в цель и становишься имамом знания.

Нух заблуждается, зовя многобожников к Аллаху, якобы отсутствовавшему в том, что они обожествляли. Многобожники же заблуждаются, считая своих идолов богами, а не манифестациями Истины.

По Ибн 'Араби, человеку от рождения предопределена та или иная вера, равно как и предопределено, кому будет дано эзотерическое, мистическое знание. Стих Корана "Не делай с Аллахом другого божества, чтобы не оказаться тебе порицаемым, оставленным" (17:23) Ибн 'Араби в свойственной ему свободной манере интерпретирует так: "Аллах сказал, что в действительности ничто не становится объектом поклонения, кроме Него" [2, с. 378; 6, с. 149].

Всякий верующий прав в своей вере, его ошибка состоит лишь в утверждении, что он поклоняется Богу в Его полноте, в то время как это дано лишь гностикам, постигшим трансцендентность Бога и Его имманентность каждому явлению феноменального мира [2, с. 392].

Различие между политеизмом и монотеизмом подобно различию между множеством и единством. Политеист не в состоянии осознать единство целого и считает неделимое делимым. Но всякий объект поклонения есть некий аспект божественной реальности, поэтому всякая вера адресована божественной сущности объекта поклонения, в которой манифестирован Аллах, а следовательно, в конечном счете Аллаху [2, с. 387; 6, с. 148≈149].

Таким образом, оправдано и существование политеизма, если в основе его ≈ мистическая любовь и если идолопоклонники сознают, что их идолы лишь формы, за которыми скрывается божественная сущность. "Люди выработали различные верования, а я объемлю взором их все" [3, т. 3, с. 173; 10, с. 161].

В одном из стихов сборника Ибн 'Араби "Тарджуман ал-ашуак" ("Толкователь страстей") читаем [8, с. 11]:

Мое сердце стало способно принять любую форму:
оно и пастбище для газелей, и монастырь для христианских
монахов, И храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг паломников,
и скрижали Торы, и свиток Корана. Я следую религии любви, и, какой бы путь
ни избрали
верблюды любви, такова моя религия, моя вера.

К стихам, входящим в этот сборник, Ибн 'Араби составил подробный комментарий, разъясняющий философский и мистический смысл почти каждого бейта. Вот как он трактует приведенные строки: сердце, подчиняясь разным влияниям, способно принять любую форму, ибо склонно к изменчивости (игра слов: калб≈"сердце", такаллуб≈ "изменчивость"). Эта переменчивость чувств, в свою очередь, обусловлена постоянно меняющимся характером божественных манифестаций. Сердце открыто для любых объектов любви. Оно≈храм для идолов, т. е. для божества, которого люди ищут в идолах и ради которого поклоняются своим богам. Подобно Каабе паломников, оно окружено экзальтированными душами. Оно ≈ скрижаль, на которой написаны заповеди Мусы (Моисея), оно получило совершенное знание Мухаммада. Суфий добровольно и с радостью принимает религию любви. Эта высшая религия≈прерогатива мусульман, ибо Аллах возлюбил Мухаммада.

Воззрения Ибн 'Араби оказали огромное влияние на все дальнейшее развитие суфизма, многократно и в различных формах развивались суфийскими учителями и поэтами. Следуя доктрине Ибн 'Араби или мысля конгениально ему, прославленный поэт-суфий Ибн ал-Фарид (1181≈1235) также трактует различные верования как формы поклонения единому Богу. Наиболее полно свой мистический опыт Ибн ал-Фарид отразил в поэме "Назм ас-сулук" ("Путь праведника"), в которой, обращаясь к ученику, он рассказывает о своем постепенном восхождении к высшей мистической стоянке и об открывшемся ему знании. По мере развития этой темы экстатическое напряжение в поэме нарастает, и в ее финальной части поэт≈или божество (его устами),≈достигший тождества с реальностью Мухаммада, провозглашает [4, с. 114≈115]:

Поистине, без моей руки не был бы надет пояс-зуннар
на неверных, и, если он развязался во имя меня, это происходит
по моей воле. И если михраб мечети освящен моим откровением, тогда
не бесполезен и храм с Евангелием. Не напрасны также книги Торы, открытые Мусой его народу,
ученые мужи которого размышляют над ней еженощно. И если идолопоклонник падает ниц перед камнями
в языческом храме, нет причины порицать его религиозное
рвение... Мои предостережения достигли того, кто был неправеден,
и я оказался причиной оправдания всякой веры. Ни в одной религии взоры людские не устремлены в нерерную
сторону, и ни в одном вероучении мысли не уклоняются
от праведного пути. Не впадает в заблуждение тот, кто поклоняется солнцу,
ибо сияние его ≈ отблеск сияния моего лика. И если огнепоклонники почитали огонь, который, как говорят,
не гас тысячу лет (*), То они стремились лишь ко мне, хотя и двигались в ином
направлении, не объявляя своей истинной цели. Однажды они увидели сияние моего света и сочли его огнем,
и пламя его увело их от истинного пути. И если бы не сокрытость [тайн] бытия, я сказал бы:
"Только мое желание соблюдать законы, наложенные на мир
видимый, вынуждает меня хранить молчание, Ведь не для забавы созданы твари и не без цели, хотя в
их деяниях и нет благоразумия".

В последнем бейте содержится аллюзия на Коран: "Разве вы думали, что Мы создали вас забавляясь и что вы к Нам не будете возвращены?" (23:117) и "Разве думает человек, что он оставлен без призора?" (75:36).

Те же мотивы звучат и в персидской суфийской лирике. Например, замечательный персидский поэт Джалаладдин Руми говорил [11, с. 161≈162]:

Если в мире есть любящий, о мусульмане, то это я. Если в мире есть верующий
или христианский отшельник,
то это я. В мире семьдесят два верования и секты, но на самом деле
их не существует, Ибо, клянусь Аллахом, если и есть всякое верование и
всякая секта, то это я.

Таким образом, существование различных конфессий, вызывавшее горькое недоумение и скепсис ал-Ма'арри, в трактовке мистиков-суфиев становится лишь доказательством единства бытия и всеобъемлющей имманентности Бога. Из концепции универсальной мистической религии, которая не укладывается в конкретизирующую "букву учения и которую нельзя выразить словами, объективно вытекают широкая веротерпимость, уважение к иным религиозным исканиям, признание ценности иных культур. Этот аспект суфийского мировоззрения придает мусульманскому мистицизму особую значимость в контексте мирового духовного процесса.

Примечания:
* - Согласно легенде, священный огонь персов-зороастрийцев
горел тысячу лет и погас в ночь рождения Пророка.


4. Литература

Классики религиоведения: Юм Д. Малые произведения: Эссе; Естественная история религии; Диалоги о естественной религии/ Пер. с англ. - М.: "Канон", 1996. С. 193-214.
Религии: Дженкинс Н. Ладья под пирамидой./Пер с англ. Ф.Л. Мендельсона. - М., Главная редакция восточной литературы издательства "Наука", 1986. С. 98-106.
Тексты: "Суфизм в контексте мусульманской культуры", Москва, "Наука", 1989 г.
См. также:
1. Ибн Туфейль. Повесть о Хаййе ибн Якзане. Пер. И. Б. Кузьмина. Вступит. ст., науч. подгот. текста, коммент. И. М. Фильштинского. М., 1978.
2. Ибн. ал-Араби. Фусус ал-хикам ва хусус ал-килам (Драгоценные камни мудрости). Ал-Кахира, 1309 г.

3. Ибн. ал-Араби. Ал-Футухат ал-маккиййа (Мекканские откровения). Т. 1≈4, Ал-Кахира, 1293≈1294 гг.
4. Ибн. ал-Фарид. Диван. Бейрут, 1962.
5. ал-Ma'appu Абу-ль-Аля. Лузум ма ла йалзам (Обязательность необязательного). Т. 1≈2. Бейрут, 1961.
6. Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din Ibnul Arabi. Lahore, 1939.
7. Diwan d'al-HaIlaj, texte arabe et tr. fr., ed. par L. Massignon. P. 1931.
8. Ibn al-АгаЫ. The Tardjuman al-ashwak, a collection of mystical odes. Ed. by Reynold A. Nicholson (Or. Tr. Fund, N. S. XX). L., 1911.
9. The Irshad al-arib ala ma'rifat al-adib or Dictionary of Learned Men of Yaqut. Ed. by D. S. Margoliouth. Vol. 1≈7. Leyden≈London, 1907≈1927.
10. Nadeem S. H. A Critical Appreciation of Arabic Mystical Poetry Lahore. 1979.
11. Nicholson. R. A. Mystics of Islam. L., 1970.


Приглашаю всех желающих подписаться на Упельсинкино Со-Дружество. Здесь можно встретить гостей Интервью, обсудить различные темы о религии, задать интересующие Вас вопросы. Со-Дружество представляет  собой почтовый лист (почтовый форум, почтовую группу, конференцию) на сервере yahoogroups.com. Подписаться на лист можно, отправив пустое письмо по адресу upelsinka-subscribe@yahoogroups.com и подтвердив поступивший запрос.

Приятного Вам чтения и до встречи в новом Выпуске!

Упельсинка.

UPELSINKA - Upelsinka's Page

e-Mail: upelsinka@mail.ru   e-Home: http://www.upelsinka.com


Архив рассылки "Введение в религиоведение"- http://subscribe.ru/archive/science.humanity.religstudies
Рассылки Subscribe.Ru
Религиозная жизнь в Нидерландах
Новости "Упельсинкиной страницы"
Новости сайта "Мирча Элиаде"


http://subscribe.ru/
E-mail: ask@subscribe.ru
Отписаться
Убрать рекламу

В избранное