Суфийские ордена и братства

Жизнь общины

Ал-му' мин мир'ат ал-му'мин, " верующий - зерцало верующего", - суфии считают, что в этом хадисе, идущем от Пророка, прекрасно выражена идея социального общения. В поведении и поступках своих сотоварищей суфии видят отражение собственных чувствований и деяний. Всякий раз, как суфий замечает промах соседа, ему следует исправлять подобный недостаток в собственном поведении, так что зеркало его сердца будет обретать все большую чистоту.

Практическое приложение этой максимы отчетливо просматривается в истории суфизма и приводит к одному из наиболее привлекательных его аспектов, а именно к братской любви, которая сначала возникла среди суфиев одной группы, а затем распространилась на отношение ко всему человечеству. Это было совершенно иное поведение, нежели у ранних аскетов, которые полностью сосредоточивались на индивидуальном спасении, ведя суровый в своей простоте образ жизни и предаваясь преувеличенному благочестию. Несмотря на то что история Нури, который готов был отдать свою жизнь во имя суфийского братства, на самом деле является исключением, одно из главных правил, непреложных для суфиев, состоит в том, чтобы делать добро единственно во имя братства, оказывать предпочтение другим, а не себе (исар), поступаться своими интересами ради другого. Если суфий видит, что его собрат голоден или просит поесть, ему следует прервать свой пост, ибо возрадовавшееся сердце одного брата дороже воздаяния за соблюдение поста (18, 124). Ему следует без колебаний принять дар, так как было бы неучтивостью пренебречь трудами дарящего. Как гласит хадис, доставить радость верующему - все равно что доставить радость Пророку.

Служение человеку всегда было одним из первых этапов подготовки к вступлению на Путь, оно же оставалось первой обязанностью суфия на протяжении всей его жизни. Ибо те, "кто уклоняются от служения своим братьям, неизбежно испытают унижение от Бога" (18, 268).

Суфий должен заботиться о больном, как бы тяжело ни было ему самому. Приводят историю об Ибн Хафифе, который ухаживал за гостем преклонного возраста, страдавшим от поноса. Даже проклятие ла'анака Аллах - "да проклянет тебя Господь!" - которое старик бросил своему хозяину, в ушах последнего звучало благословением и лишь заставляло его еще больше усердствовать в оказании помощи. Ибо, как ворчливо попрекал его гость, "если ты не можешь услужить людям, как сможешь ты служить Богу?" (30, 167). Суфий должен проявлять деликатность, даже когда он сгоняет мух со своего лица, ведь они могут потревожить других находящихся в том же помещении (18, 277).

История, дающая представление о сердечной чувствительности, которая требуется от суфия, может показаться странной. Это тоже одна из легенд об Ибн Хафифе, ширазском наставнике, чья жизнь, исполненная благочестия, нашла отражение в уставе ордена, основанного его духовным учеником Казаруни (ум. 1035), известным своей общественной деятельностью.

Современному читателю все это может показаться чрезмерным преувеличением, но подобная притча свидетельствует о том, какого поведения ожидали от суфия: он должен быть "верен своему мистическому состоянию и справедлив в общении с людьми" (18, 312). Пособия по суфизму изобилуют сюжетами, иллюстрирующими "правильное поведение" (адаб) в присутствии шейха и братии. Этой теме посвящались целые книги, способствуя тому, что в мусульманском мире выработалась особая социальная чувствительность, сохранявшаяся веками и заслуживающая всяческого восхищения, поскольку "правильное поведение" всегда оставалось одним из основных регуляторов общественной жизни. "Все имеет рабов, а правильное поведение - раб религии" (18, 91).

Суфий должен всегда прощать братию и так вести себя с ней, чтобы сама она не нуждалась в прощении (18, 96). Он должен распространять свою любовь на всякую Божью тварь. Если Господь проявляет снисходительность к слабым человеческим существам как к своим рабам, то суфий должен быть доволен ими как своими братьями (18, 115).

Суфии были уверены, что они принадлежат друг другу. У них не было секретов друг от друга, в их обиходе существовали даже своего рода коммуны, сравнимые с коммунами первых христиан. Дервишу не подобало говорить, например, "моя обувь" или "мое то-то и то-то" - у него не должно было быть собственности (18, 216, 109). Если кто-нибудь чем-нибудь владел, он должен был делиться этим с братией, иначе мог утратить свое духовное превосходство (18, 169). Да и можно ли было говорить "мое", когда все принадлежит Богу? Это чувство, а также вошедшее в поговорку восточное гостеприимство послужили формированию идеала суфия, который готов все отдать своему гостю, не оставляя ничего ни для себя, ни даже для своей семьи.

Суфии, особенно следовавшие одному и тому же духовному наставнику, чувствовали, что знают друг друга с предвечности, образуя духовную семью. Прелестная история, рассказанная Аттаром, заставляет предполагать, что и на самом деле они представляли собой корпоративное единство.

Любовь суфия не ограничивается человеком, она распространяется и на животных. Легенды рассказывают, как в присутствии добросердечного святого львы становятся ручными или как собака не может понять, что суфий ее ударил. Собака может быть послана вместо гостя в келью суфия (27, 137), а один суфий даже предложил пожертвовать своими семьюдесятью паломничествами в пользу того, кто в пустыне даст воды собаке, испытывающей жажду (18, 77).

Благодаря этой общественной деятельности все более распространяющихся суфийских групп суфизм из религии элиты превратился в массовое движение, раскинувшее свои тенета во всех слоях населения. Точно так же как суфии стремились поделиться своей мирской собственностью с собратьями по земной юдоли, они чувствовали себя обязанными приобщить их к лучшему из того, что имели сами, а именно к Пути, ведущему к спасению.

Постепенно суфийская проповедь стала привлекать все более широкие круги сторонников. В течение XI в. уже были выработаны основные правила мистического обучения, и за сравнительно короткое время - в самом начале XII в. - появились мистические братства, которые включали адептов из всех слоев общества. Как происходил этот процесс кристаллизации, объяснить трудно, возможно, он был ответом на внутренние потребности общины, духовные запросы которой не удовлетворялись схоластикой ортодоксальных теологов; люди страстно желали более интимной и личностной связи с Богом и Пророком. Нельзя исключить возможность, что как движение ордены возникли в противовес сильному влиянию исмаилитов-батинитов, против которых Газали вел столь бескомпромиссную борьбу. Эзотерическая интерпретация ислама, угрожавшая самой его структуре, была, таким образом, заменена интериоризацией ортодоксального мусульманского учения.

Ко времени появления братств частный дом или лавка наставника уже перестали быть центром мистической деятельности. Возникла необходимость в более организованной структуре, которая могла бы справиться с растущим числом учеников и адептов. Эти новые центры в восточноисламском мире обычно именовались ханака. Тот же термин употреблялся и в средневековом Египте, где суфийские ханака образовали культурные и теологические центры и либо субсидировались государством, либо поддерживались влиятельными меценатами. Слово завийа - - букв, "уголок" - употреблялось в отношении более мелких объединений, например уединенных обителей шейхов. Турки называли суфийские обители текке. Термин рибат, по происхождению связанный с приграничными поселениями солдат, защищавших ислам и распространявших его, мог также употребляться в значении центра братства. Часто используется понятие даргах - "порог, дверь, двор". Об устройстве подобных помещений многое может рассказать история исламского искусства. Иногда эти постройки были изолированы, но чаще всего они соединялись с мечетью, с большой кухней и трапезной для послушников и гостей, иногда со школой. Обычно в том же комплексе была расположена могила основателя, не говоря уже о том, что позже комплекс возводился вокруг священного места погребения первого святого из ордена или его подгруппы.

В некоторых ханака дервиши жили в небольших кельях; прекрасный образец этого типа - Мевляна Мюзесы в Конье. Другие обители имели только одну общую комнату, в которой жили, обучались и работали все дервиши.

Уже около 1100 г. Сана'и мог сказать:

Организация ханака была не везде одинакова. Некоторые ханака существовали благодаря футух -- нерегулярным дарам и пожертвованиям, - тогда как другие получали регулярные вспомоществования. Ордены, подобные Чишти (Чиштиййа) в Индии, были необыкновенно гостеприимны, в них постоянно гостили иноземцы; в других орденах действовали строгие правила касательно времени посещения и категорий посетителей, которым дозволялось видеть наставника. Почти в каждой ханака имелись правила кратковременных или долгосрочных посещений. Сам шейх мог жить с семьей в одном из помещений комплекса и в специально отведенное время видеться со своими учениками, чтобы руководить их духовным развитием. Обычно он предстоял на пяти молитвах братства.

Мы имеем точные сведения о суфийских ханака в Египте периода мамлюков. Наиболее почитаемой была ханака Са'ида ас-Су'ада', основанная Аййубидом султаном Саладином в 1173г.; "чтобы получить благословение", люди любили наблюдать, как три сотни живших там дервишей шли на пятничную молитву. Султаны делали богатые пожертвования в пользу обитателей "своих" ханака, это были дневные рационы мяса, хлеба, а иногда сладости, мыло, новые одежды для двух мусульманских праздников и наличные деньги. Ханака обладали также некоторыми налоговыми льготами, которые контролировал амир маджлис - один из самых высокопоставленных чинов военного ведомства (сопоставимый с министром внутренних дел).

Здесь уже были упомянуты некоторые из правил для тех, кто хотел поступить в услужение к шейхам. Правила, вначале предполагавшие скорее индивидуальный подход к членам ордена, с увеличением числа адептов ужесточались, но для большинства орденов главная цель оставалась прежней - обучать и подвергать испытаниям "низшую душу". Лишь немногие ордены уделяли преимущественное внимание очищению сердца, а не предварительной аскетической подготовке. Яркий пример - орден Мевлеви (Мевлевиййа), где ученик имел различные обязанности на кухне; одновременно он должен был изучать Маснави Руми, его правильную рецитацию и интерпретацию, равно как и технику вращательного танца. Эта тренировка продолжалась 1001 день. Разумеется, каждому адепту полагалось знать назубок силсила -- духовную цепочку, которая через его наставника и через предшествующие поколения возводилась к Пророку; центральной фигурой многих силсила был Джунайд. Точное знание духовного отцовства, которое может показаться трудным для непосвященных, было абсолютно необходимо для понимания мистической традиции.

Во время церемонии посвящения - праздничного дня в суфийской общине - адепт должен был произнести бай'а, клятву верности, и ему вручалась хирка, суфийское облачение. Основная часть церемонии состояла в том, что ученик вкладывал руку в руку шейха, таким образом происходила передача барака. Другая важная часть - дарование тадж, дервишеского колпака. Головные уборы разнились от ордена к ордену формой и цветом, символическим было и число составляющих их деталей - двенадцать, соответственно двенадцати имамам, а также девять или семь. При посвящении суфия таджу и хирке придавалось столь важное значение, что даже в ранние времена некоторые поэты предостерегали от опасности их канонизации. Юнус Эмре восклицал: "Суть дервишества заключена не в облачении и не в головном уборе!" (31, 176), "Дервишество в голове, а не в головном уборе!" (31, 520). А в XVIII в. Шах Абд ал-Латиф из Синда советовал истинному суфию бросить свой колпак в огонь, вместо того чтобы кичиться им.

Инвеститура формально определяла место суфия в тесной общности людей, с которыми он чувствовал себя единым организмом. Замечание некоего человека о том, что "он хотел бы сидеть с суфиями в ханака, ибо сто двадцать милостей стекают с неба на дервишей, особенно во время их полуночной трапезы" (18, 294), свидетельствует о восхищении, с каким обычные люди смотрели на это спаянное сообщество. И действительно, к этому времени относится создание хадиса, утверждавшего: "Тому, кто хочет сидеть рядом с Богом, следует сидеть с суфиями" (14, 1:1529). Рувайму приписывается изречение: "Когда кто-нибудь садится с суфиями и противоречит им в том, что они уразумели, Господь вырывает свет веры из их сердец" (18, 95).

Со временем правила поведения суфиев становились все более детализованными - для каждой части тела существовал свой собственный "этикет". Абу Са'ид, которого можно считать предшественником организованного дервишества, доходил до того, что отказывался от общения с человеком, который вступал в мечеть с левой ноги и тем самым демонстрировал недостаточное знание правил поведения. Ведь Пророк определенно заповедал, что следует входить в Дом Друга с правой ноги (18, 6).

Когда суфий решал отправиться в странствие, дабы посетить другие общины друзей или найти наставника, который даст ему дальнейшие указания, а возможно, и одарит хирка-и табаррук -- "одеждой благословения", - он должен был брать с собой посох и нищенскую чашу. Предполагалось, что другие суфии хорошо примут его, будут кормить, отведут в натопленную баню, а также, по возможности, обеспечат новым платьем или по крайней мере выстирают его одеяние - согласно легенде, люди, пренебрегавшие этими обязанностями, бывали сурово наказаны.

Несмотря на существование многочисленных правил поведения, одновременно имелось значительное число "дозволений", рухас, которые заключались в освобождении от обязанностей при определенных обстоятельствах. Ранние суфии отдавали себе отчет в опасности подобных послаблений; однако чем крупнее становились ордены, тем чаще послушники, которым не хватало сил жить под постоянным гнетом обязанностей, прибегали к помощи дозволений.

В ханака дервиш мог быть пожалован различными должностями соответственно своим успехам на духовном Пути; иерархическая последовательность подобных должностей тщательно соблюдалась, но это была иерархия добродетелей, а не власти. Наиболее ревностный суфий мог удостоиться ранга халифы - " преемника"; в таком случае он либо оставался в обители, чтобы управлять ею после смерти шейха, либо отправлялся в другие страны ради проповеднической деятельности и распространения влияния ордена. В хилафатнаме, документе, который выдавался ему по случаю вступления в должность, иногда обозначались специальные сферы, нуждавшиеся в его духовном воздействии. В тех случаях, когда избранный преемник еще не успел превзойти окружающих в духовных качествах, шейх в момент своей смерти мог передать ему собственные добродетели (иптикат-и нисбат) и таким путем наделить его духовной силой.

В своей необычайно интересной книге "Ночи Стамбула" (Истанбул гечелери) Самиха Айверди дает живое описание вступления в должность халифы в Рифа'итской тарика (Рифа'иййа) в Стамбуле в начале XX в. Можно предположить, что и в других орденах эта процедура была примерно такой же. На нее приглашались все друзья ордена. В соответствии с предписанным ритуалом возжигались свечи, чтение Корана чередовалось с исполнением мистической музыки, и после того, как взыскующий целовал руку шейха, четыре дервиша отделяли их обоих завесой от присутствующих - чтобы наставник мог посвятить халифу в таинства его должности. Вся ночь проходила в чтении Корана, музыке и молитвах.

Иногда умирающий шейх избирал в качестве халифы такого члена дервишеской общины, в ком никто даже и не подозревал требуемых духовных добродетелей, но все равно орден был обязан принять его. Тогда, согласно легендам, на голову избранного опускалась зеленая птица, и дервишам ничего не оставалось, как поверить этой примете (18, 574), - мотив, известный из сказок о средневековых выборах папы. Халифа наследовал коврик (саджжада) или овечью либо оленью шкуру (пуст), бывшую ритуальным местом шейха, - отсюда выражение пуст-нишин, "сидящий на шкуре", или саджжада-нишин, " сидящий на коврике", употреблявшееся в отношении преемника. Позднее должность халифы во многих общинах стала наследственной. Это вело к тому, что должность все более утрачивала былое значение, а власть и богатство сосредоточивались в руках некоторых семей пиров, по прошествии времени уже не сохранявших и следа былой духовности.

Со временем шейхам и пирам стали приписывать исключительное значение". Уже ок. 1200 г. Аттар сказал:

Шейх - мастер духовной алхимии (кибрит ахмар, красная сера, была таинственно действующей субстанцией в алхимических процессах); так, он мог превращать исходный материал души новичка в чистое золото. Он - море премудрости. Подобно тому как бальзам усугубляет силу зрения, прах из-под его ног дает зрение слепым глазам начинающих. Он - лестница на небеса (14, 6:4125), он настолько очищен внутренне, что все добродетели Пророка видны в нем, как в зеркале. Более того, он становится тем зеркалом, которое Бог ставит перед адептом, чтобы научить его правильному поведению, - так перед попугаем ставят зеркало, чтобы он научился говорить (14, 5:1430-1440).

Тогда как ранние суфии цитировали хадис, что шейх среди своих адептов подобен пророку среди своего народа, поздние суфии, в связи с все нараставшим почитанием Пророка Мухаммада, ввели ступень фана фи-ш-шайх (2, 347), "небытие в наставнике", которая вела к небытию в Пророке. Согласно учениям некоторых орденов, мистик восходит на высшие уровни своего Пути, проходя стадии исламских пророков от Адама до Иисуса; многие суфии остаются на одной из этих ступеней, но совершенным шейхом считается тот, кто достиг небытия в Пророке Мухаммаде. Соединившись с хакика мухаммадиййа ("реальностью Мухаммада"), он становится Совершенным Человеком и теперь ведет своих учеников руководством, дарованным непосредственно от Бога (ср.: 18, 411).

Глубокая связь между шейхом и муридом иллюстрируется техникой таваджжух, мысленной концентрации на шейхе, которую поздние ордены, главным образом Накшбандиййа, считали необходимой для успешного выполнения зикра. В турецком языке есть выражение рабита курмак, "устанавливать связь между наставником и учеником". Шейх тоже должен практиковать таваджжух и таким образом "входить в дверь ученического сердца", чтобы в каждый миг наблюдать за ним и охранять его. Наделенный знанием вещей, потенциально существующих в вечном Божественном знании, он имеет возможность реализовать некоторые из них в мирском плане.

Вера в эти способности мистического руководителя, которые зачастую относятся скорее к области магического, нежели мистического, остается чрезвычайно сильна до сих пор. Но во времена упадка веры подобные упования таят в себе большую опасность. Так, некоторые дервиши прибегали к помощи эффектных упражнений в аскетизме, демонстрировали чудеса и, чтобы завоевать последователей для своего ордена, готовы были на самые эксцентрические выходки. Это способствовало позднее развитию одной из наиболее темных сторон суфизма, Шейхи стали использовать в корыстных целях преклонение своих почитателей, по большей части людей невежественных и неграмотных. История политической роли, принимаемой на себя мистическими руководителями в мусульманских странах, еще ждет своего описания. Среди многих неразрешенных загадок остается открытым вопрос о том, каким образом те, для кого проповедь нищеты составляла предмет гордости, в итоге становились богатыми землевладельцами и прекрасно вписывались в феодальную систему, накапливали несметные богатства из приношений бедных невежественных последователей своих учений. Кажется, уже вначале XIII в. некоторые шейхи тратили невероятные суммы денег на поддержание своих последователей: так, Джами говорит, что Мадждуддин Багдади тратил в этих целях 20 000 золотых динаров в год (18, 442). Другие шейхи вкладывали унаследованную ими собственность в вакф - не облагаемое налогами пожертвование, завещанное на повседневные нужды учеников.

Влияние подобных "святых" на население, видевшее в них истинных проводников к вечному спасению, а равно и к счастью в этом мире, временами достигало просто неимоверного размаха. Только после тщательного изучения этого феномена можно понять, почему Ататюрк в 1925 г. упразднил дервишеские ордены в Турции и почему, будучи мистически настроенным, такой модернист, как Икбал, считал пиризм (поклонение наставникам-пирам) одним из наиболее опасных аспектов ислама, стеной, которая отгораживает большие группы мусульман от новых виталистических интерпретаций мусульманских ценностей. Можно не разделять полностью суждения Дж.К. Берджа об ордене Бекташи, утверждавшего, что "социальный прогресс, да и высочайший моральный прогресс индивидуума были при системе дервишества невозможны" (6, 202), однако с ним трудно не согласиться, что "даже если шейх имел самые лучшие намерения, но был невежествен, его влияние несомненно оборачивалось злом". Мистические братства, которые возникли из потребности сделать ислам более духовным, с течением времени превратились в причину застоя мусульманской религии. Люди постоянно обивали пороги ханака или дархагов, ожидая помощи в своих нуждах и рассчитывая получить от шейха или его халифы какие-нибудь амулеты или обучиться у них молитвенным формулам на разные случаи жизни. И в конце концов фабрикация амулетов превратилась в одно из главных занятий мистических наставников.

Даже более глубоким, чем почитание живых шейхов, было почитание, выказываемое скончавшимся наставникам. Рассеянные по всему мусульманскому миру маленькие святилища указывают места погребения святых людей. Для их возведения часто избирались святые места доисламских религий, и согласно утверждению, что люди всегда молятся в одних и тех же местах, христианские или индуистские святыни были переделаны в мусульманские, а связанные с ними легенды переносились на мусульманских святых. В Пакистане, особенно на белуджских и пуштунских территориях, можно услышать множество историй, порой весьма нескладных, суть которых сводится к тому, что в деревне должна быть по меньшей мере одна могила святого, чтобы жизнь с его благословения шла своим чередом. Такие могилы часто располагаются рядом с камнями причудливой формы, у колодцев, фонтанов или пещер; но зачастую это лишь ложные захоронения. Имя одного и того же святого могут носить разные макамы, святые места; так, несколько лет назад макам Мухаммада Икбала (погребенного в Лахоре) был воздвигнут в Конье, в саду, где находится гробница Джалалудди-на Руми. На этих могилах или в священных оградах (которые служат убежищем для преследуемых) люди приносят обеты, совершают трехкратные или семикратные обходы, обвешивают лоскутами окна или стоящие рядом деревья. Женщины, вымаливающие ребенка, посещают определенное святое место, зийара (заодно превращая паломничество в приятный и нечастый в их жизни повод для прогулки); мужчины, желая добиться успеха в каких-то своих мирских делах, идут поклониться другому святому; дети перед экзаменами приходят поклониться определенному святому, - словом, все уверены в том, что барака - духовная сила святого - им поможет.

Ордены немало способствовали превращению суфизма в массовое движение, однако при этом многие высокие устремления классического суфизма были значительно размыты. Тем не менее, верующие обретали в культе святых выход для своих эмоций, получая возможность участвовать в празднествах с музыкой, порой сопровождавшейся суфийскими вращательными танцами. Для многих людей коллективное следование Пути было более доступным делом, чем одинокое духовное подвижничество взыскующего мистика; общие молитвенные собрания придавали им силы и подогревали их веру. Интересно проследить, как тарика постепенно развивали коллективные методы духовного обучения, способного привести верующих в своего рода экстатическое состояние, - однако существовала опасность, что состояние экстаза, достигаемое более или менее механическими средствами, могло быть принято за экстатическую уединенность истинного мистического опыта, который был и остается актом Божественной благодати, а она всегда была уделом избранных.

Среди членов тарика обычно имелось и большое число мирян. Позволительно даже говорить о них как о своего рода "третьем" ордене. Такие люди могли останавливаться в обители на несколько дней в году, чтобы участвовать в ритуалах и праздниках ордена, например в праздниках маулид (днях рождения Пророка или святого) либо 'урс, "бракосочетании" (годовщине смерти святого). Таким образом, во многих случаях ордены принимали на себя функции, подобные функциям современных ассоциаций (Verein) или товариществ; и вообще, между собственно дервишескими орденами и ремесленными союзами, гильдиями и группами футувва существовало множество взаимосвязей.

Ордены оказались способны адекватно отвечать на запросы всех социальных уровней населения, равно как и разных расовых групп мусульман. Они выполняли цивилизаторскую миссию и при исламизации особенно склонного к мистике населения Индонезийского архипелага, и в Черной Африке. Правда, в разном окружении мистическая жизнь проявляется по-разному. Не следует забывать, что, как подчеркнул Дерменгем, в Северной Африке мистические группы были важнейшим фактором духовной жизни черных рабов, которые видели вмуэззит Пророка абиссинце Билале, черном доверенном лице Мухаммада, прообраз собственной судьбы. Участвуя в ритуалах, исполняемых в присутствии святого, они давали выход своим чувствам в музыке и танце. Их вклад в развитие этих искусств может сравниться со спиричуэлс, в которых столь впечатляюще воплотилось религиозное рвение бывших черных рабов в Америке.

Способность к адаптации сделала ордены идеальным средством распространения учений ислама. Хорошо известен тот факт, что неустанная деятельность суфийских проповедников сыграла решающую роль в исламизации Индии, Индонезии и Черной Африки. Не вдаваясь в мелочные логические и юридические хитросплетения, проповедники собственной жизнью демонстрировали выполнение основных обязанностей ислама: бесхитростную любовь к Богу и упование на Него, любовь к Пророку и роду людскому. Вместо арабского языка ученых людей эти проповедники использовали местные языки и таким образом содействовали раннему развитию турецкого, синдхи и панджаби как литературных языков. Они учили почитанию Пророка, и именно благодаря им основоположник ислама, окруженный ореолом мистических преданий и мифов, до сих пор глубоко почитается на обширном пространстве от Индонезии до Западной и Восточной Африки не столько как историческое лицо, сколько как некая внеисторическая сила, свидетельство чему - бесчисленные народные песни.

Большая часть суфийских орденов ассоциируется с определенными слоями населения. Даже в современной Турции, где в 1925 г. была запрещена религиозная деятельность, все еще дают себя знать старые симпатии: например, орден Шазилиййа привлекал прежде всего средние классы; Мевлеви - орден Вращающихся дервишей - был близок дому Османских султанов, оставаясь в то же время орденом артистов, вдохновлявшим музыкантов, поэтов и художников, тогда как деревенский Бекташи был связан с янычарами и породил типично турецкую народную литературу (см. гл. 7). Благородный орден Сухравардиййа может быть противопоставлен Хеддава, нищенствующему марокканскому ордену, который провозглашал свое происхождение от братства Кадириййа и практиковал абсолютную нищету. Подразделения орденов и их мелкие фракции можно встретить повсюду (Дж. Спенсер Тримингем говорит о системе та'ифа), причем каждое такое подразделение всегда ревностно оберегало своеобразие своего учения и барака основателя ордена либо семейное барака. Прекрасный пример тому - Северная Африка, и в первую очередь Марокко. Естественно, что при таких обстоятельствах ордены редко могли поддерживать высший уровень духовности, который был достигнут его основателями. Но даже в наши дни время от времени тут и там появляются личности, которые в рамках традиций своего ордена поднимаются до необычайных духовных высот и тем способствуют пробуждению среди ученых Запада, равно как и среди простых, людей нового интереса к лучшим традициям тарика.

По кн.: Шиммель Аннемари. Мир исламского мистицизма. См.: Литература

Из Ригведы

[Гимн Сурье]

Ригведа, I. 115

[О Единстве Всего Сущего]

Ригведа, VIII, 58

[Гимн Индре]

Ригведа, VIII, 100

[О происхождении Богов]

Ригведа, X, 72

[Гимн Пуруше]

Ригведа, X, 90

[Гимн Щедрости]

Ригведа, X, 117

[Гимн Богине Речи]

Ригведа, X, 125

[Космогонический гимн]

Ригведа, X, 129

Примечания:
1. Дхарма - обычай, право, закон образа жизни.
2. Юга - отрезок времени, мировой период. В древней Индии "кальпа" - великий период времени в 4 320 000 лет - делится на четыре "юги".
3. Риши - легендарные авторы (и персонажи) ведических гимнов, мудрецы.
4. Риги - хвалебные стихи, гимны; саманы - песнопения. мелодии; яджус - жертвенное заклинание.

I have never been more thankful to God for the personal hope of the Lord's return for the believer before the coming world holocaust. I had unwittingly begun to take this wonderful truth for granted.

It breaks my heart as I daily pour over world events and see how rapidly the world as we know it is moving toward a catastrophic end [...]

The hope of the Rapture is a very practical force in my life at this point in history. It motivates me to gain a combat knowledge of the Bible in order to be able to face the perilous times that precede the Tribulation. In motivates me to win as many to Christ as possible before it's too late. I want to take as many with me as I can. Although I grieve over the lost world that is headed toward catastrophe, the hope of the Rapture keeps me from despair in the midst of ever-worsening world conditions.

The one who knows that Jesus Christ is in his heart and has the sure hope of the Lord's coming for him before the Tribulation is the only one who can face today's news and honestly be optimistic.

My prayer is that this book has helped you to have a certain and sure hope of the Lord's 'any moment' return to take you to His Father's house.

I'll see you at His feet!

Hal Lindsey

Шаманизм - архаическая система верований, выполняющая вполне определенные соц. и культурные функции. Сущность Ш. слагается из 3 детерминант: 1) мифологическая детерминанта - мир представляется в виде трех зон (Небо - Земля - Преисподняя), имеющих косм. центр; 2) медиумная детерминанта - наличие шамана, осуществляющего связь между этими зонами; 3) ритуальная детерминанта - камлание, средство реализации этой связи, когда шаман впадает в экстаз и "путешествует" в небесной и подземной зонах. Искусство шамана, его врачующие снадобья и опыт зависят от локальных этнических и географических условий. Этимологически термин "шаман" восходит к понятию "знания" в индоевроп. языках: шаман - это "тот, кто знает"; антропологи подчеркивают, что шаман значит "властитель духов", религиоведы связывают Ш. с идеей сверхъестественного, с анимизмом и тотемизмом. Напр., в книге англ. ученого У. Разерфорда "Шаманизм. Основания магии" описываются действия шамана, его магические пляски, экстаз и транс. Собравшиеся вокруг костра соплеменники "наблюдают", как душа шамана якобы покидает тело, отправляясь путешествовать в заоблачные выси, чтобы получить необходимые знания; по мнению автора, эту картину и сейчас можно увидеть в ряде северо-африканских племен. Магия оставила свой след в культуре месопотамской цивилизации, даосизме, зороастризме, исландских сагах, древнегреч. мифах, в полинезийских поверьях, на всем пространстве от Арктики до Австралии.

В фокусе совр. филос. исследований на Западе находятся ненауч. формы знания и сознания. Это связано с ростом негативного отношения к сциентизму и поиском альтернативных мировоззренческих ориентации. Гносеологи и религиоведы анализируют Ш. и магию, причем гносеологи обращаются к ним для того, чтобы придать теории познания "чел. лицо", изыскивая в ней черты ненауч. мышления и следы чел. интересов и ценностей, а религиоведы рассматривают магию как своеобразный тип рациональности. В новейшей зап. философии отмечается релятивистская тенденция к сближению науки и ненауч. Форм мировоззрения.