Дхарма, Архипрограмма и Dasein. 1

Восточная философия (индийская, китайская, японская) кажется экзотичной, но на самом деле она живет теми же высшими вопрошаниями, как и западная мысль, и дает примерно такие же ответы, как и мы в России или в Америке, только на своеобразном языке и в своих оригинальных терминах. А разве нельзя перевести любой текст с одного языка на другой? И разве люди Востока и люди Запада – онтологически разные, и их «реальность» различна? Чушь, конечно. Все мы происходим от Прародителей Адама и Евы, наши геномы совпадают на 99%, все мы способны рожать детей друг от друга, и у всех, значит, один жизненный и потому один духовный мир. Оболочка терминов – разная, а ядро смысла, тем более высшего, - одно. И все мы, от американца и русского до китайца и папуаса, приносим жертву высшему и тем самым не прикованы к суете сущего, а повинуемся зову бытия. Поэтому мудрость Востока буду сопрягать с вопрошаниями и прозрениями Запада.

И начнем обсуждать основы индуизма и буддизма с традиционного западного откровения – «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Евангелие от Иоанна 1:1-5). Глубинная формула Иоанна Богослова предполагает взаимосопряженность-взаимопринадлежность Бога, жизни сущего и света человеков, и человек, вопрошающий-познающий самого себя и сущее и Бога, «считывает» Слово, не просто резонируя-отождествляясь с Ним, а и вызывая Его из тьмы Ничто. Поскольку считывание-поедание Слова, «сырого» как синхронного при-своения и «вареного» как диахронного сканирования, есть волевой акт Богосаможертвоприношения, то не менее точна формула Ригведы из Гимна «Пуруша» (Х, 90, 16а) – «Жертвою боги пожертвовали жертве» (yajñena yajñám ayajanta devāh). Как пишут комментаторы, «это значит, что Пуруша (= Человек) был одновременно и той субстанцией, которую приносят в жертву, и тем божеством, которому эта жертва приносится» (Елизаренкова Т.Я. Примечания // Ригведа. Мандалы IX-X. Москва: Наука, 1999, стр. 492). Если заменим слово «Слово» - «Sein», будет философия Хайдеггера; «Архипрограмма» или «Archi-ècriture», будет грамматология-программология Деррида; «Дао», будет суть китайской мысли; а если «Слово» в формуле Иоанна Богослова заменим «Дхарма», то получим индуизм-буддизм.

В философии глубже и систематичнее постиг исходное триединство бытия Sein, человеческого Dasein и сущего Seiende (и просвета Da человека) – Мартин Хайдеггер. В его «системе координат» и в синхронии-синергии бытия и диахронии-генезисе сущего рассмотрим восточную мудрость. Ориентироваться будем на несколько пространный и не всегда точный обзор Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур (составили профессоры Михаил Яковлевич Корнеев и Евгений Алексеевич Торчинов, использован материал сборника Heidegger and Asian Thought. Honolulu: Hawaii University Press, 1987).

Ещё Фридрих Шлегель (1772-1829) указывал - «Различие между восточным и греческим исследованием и духом было произвольно раздуто в гораздо большей мере, чем это имело место в действительности. В истории народов следует рассматривать жителей Азии и европейцев как членов одной семьи, историю которых нельзя разделять, если хотят понять целое. Однако то, что в литературе обычно называют восточным духом, взято лишь у некоторых азиатских народов, особенно у арабов и персов, из некоторых книг Ветхого завета, поскольку они могут оцениваться в качестве поэзии, к большей части других народов это не относится» (Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Том 1. Москва, 1983, стр. 271). Считая греческие штудии и лучшими и совершенно необходимыми для формирования «серьезной учености», Шлегель одновременно заявляет, что «и индийские исследования могли бы осветить для нас совершенно неведомые до сих пор пространства седой древности и открыть не менее богатые сокровища поэтической красоты и философского глубокомыслия» (Там же, стр. 273).

Рецепция восточной мудрости в западном философствовании продолжается, и именно Хайдеггер сомкнул глубины обоих. При этом, отмечает Евгений Торчинов, - «Ницше – безусловный предшественник не только хайдеггеровского Dasein, но хайдеггеровского восприятия Востока. Выражаясь языком позднего Шеллинга, Восток из Das Was онтического подхода немецкого классического идеализма превращается в Das Das экзистенциально-онтологического переживания». И здесь весьма показателен пример классической российской буддологии (петербургская/ленинградская школа). Так, Федор Ипполитович Щербатской (Щербатский) и его ученики последовательно использовали неокантианскую парадигму для описания буддийской философии (прежде всего, поздней йогачары). Эта неокантианская парадигма, правда, начинает под воздействием новых философских веяний размываться в поздних работах Ф.И. Щербатского (Stcherbatsky Th. The Buddhist Logic. Vol. 1–2. Leningrad, 1930–1932), в интерпретирующем языке которой отчетливо заметно влияние философии Анри Бергсона. Такой подход, отмечает Евгений Торчинов, при всей его понятности (доминирование именно данной парадигмы в русской академической философии начала 20 века) и определенной обоснованности (ярко выраженный эпистемологизм поздней йогачары) тем не менее не только способствовал сохранению и воспроизведению тонкого европоцентризма (ибо он имплицитно предполагал веру как в универсальность именно европейского философского языка, так и в способность последнего адекватно описывать феномены инокультурной мысли), но и приводил подчас к откровенным недоразумениям: так, перевод Щербатским термина свалакшана (дословно – свое-признак; собственный признак, собственное свойство) как «вещь в себе» скорее мешает, нежели помогает пониманию этого технического термина йогачаринского умозрения (Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия. Москва, 1998. Данное исследование содержит также весьма полезный очерк развития историко-философской компаративистики как таковой на стр. 14–64).

Во всяком случае, сам Хайдеггер, ссылаясь на работы Дайсэцу Тэйтаро Судзуки о дзэн-буддизме, утверждал, что в своих текстах он хотел выразить то же самое, о чем говорит «этот японец». «Но возможен, - говорит Торчинов, - и иной подход, заключающийся в поиске некоей внутренней переклички между мыслью Хайдеггера и идеями философов Востока вне вопроса о том, был ли знаком с этими идеями сам Хайдеггер или же нет (он, естественно, предполагает движение не от Хайдеггера к Востоку, а наоборот – от восточной мысли к хайдеггеровским философемам). Такой подход обладает несомненной ценностью, поскольку он позволяет рассматривать оба направления мысли в их открытости и вневременной онтологической диалогичности. При удачном применении такого герменевтического подхода, восточная мысль и тексты Хайдеггера становятся как бы взаимоистолковывающими, взаимообогащаясь и открывая новые горизонты метафизического вопрошания сущего о сущем».

По мнению Евгения Торчинова, «традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической и натуралистической «метафизикой» почти идеально соответствовала тому «досократическому» типу философствования, который был не только близок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классической западной (новоевропейской) модели философии, отнюдь не считая его архаичным и исчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам, ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исполненных бытийственной глубины смыслов». Продолжу, что и в первозданной арийско-индийской мысли, как и у древнегреческих «досократиков», видим те же сопряженные с Богосаможертвоприношением интенции-суггестии. И Дхарма Индии сопряжена с Дао Китая. Соответственно китайско-буддийское понимание Дхармы предполагает понимание Дао. И нагляднее сходство восточных и западных постижений Sein прослеживается при сравнении текстов немецкого мыслителя и даосских корифеев в написанной Евгением Торчиновым Главе 4 «Беззаботное скитание в мире сокровенного и таинственного: Мартин Хайдеггер и даосизм» вышеуказанного обзора-сборника:

«И теперь несколько слов о суггестивности /= синхронично-присваемости/ китайской и прежде всего даосской философии, суггестивности, весьма созвучной суггестивности самого хайдеггеровского текста, направленного не столько на развертывание дискурсивных механизмов мышления читателя, сколько на некое особое мышление – сопереживание, вдумывание и вчувствование в авторский текст и авторскую мысль, вхождение в поток самораскрытия авторского видения и авторского понимания.

Как писал выдающийся историк китайской философии и классик современного конфуцианства («постконфуцианства») Фэн Юлань: «Суггестивность, а не артикулированность, является идеалом всего китайского искусства, будь то поэзия, живопись или что-нибудь еще. В поэзии, например, то, что поэт хочет сообщить, часто является не тем, что прямо сказано, а подразумевается в том, что не сказано <…> Таков идеал китайского искусства, и он проявляется и в стиле выражения китайских философов». Далее Фэн Юлань приводит знаменитую притчу из восходящей примерно к 300 году до нашей эры 26-й главы «Чжуан-цзы», завершающуюся фразой: «Словами пользуются для выражения смысла. Постигнув смысл, забывают о словах. Где бы найти мне забывшего про слова человека, чтобы с ним поговорить!» И это уже не разговор с помощью слов: в том же «Чжуан-цзы» рассказывается о встрече двух мудрецов, которые не произнесли ни одного слова, ибо «когда они встретились, Дао было там». Как известно, даосы всегда утверждали, что о Дао нельзя говорить, но на Дао как присутствие /= взаимопринадлежность, взаимоприсвоение человека и Дао/ можно намекнуть, на него можно указать. И поэтому слова (рифмы, краски, ноты) можно забыть, когда цель достигнута, и Дао как принцип бытия и бытийствующий принцип непосредственно усмотрено: ведь поймав зайца, забывают про силки! А философский текст в Китае – лишь силки для ловли Дао. И главное в китайском философском тексте – его наполненность суггестивными афоризмами.

9 октября 1930 г. после публичной лекции «О сущности истины» Хайдеггер углубленно читал фрагмент из «Чжуан-цзы» (гл. 17) в переложении Мартина Бубера (Herman J.R. I and Tao. Martin Buber”s Encounter with Chuang Tzu. Albany, 1996, p. 54, фрагмент 37 «Счастье рыб»):

Чжуан-цзы и Хуэй Ши стояли на мосту над рекой Хао.
«Посмотри на резвящихся здесь пескарей», сказал Чжуан-цзы. «Вот в чем выражается счастье рыб».
«Вы не рыба», сказал Хуэй Ши. «Откуда же вы тогда знаете, что рыбы счастливы».
«Вы не я, так откуда же вы знаете, что я не знаю, что рыбы счастливы?»
«Не будучи вами, я не знаю про вас. Но я знаю, что вы не рыба, а значит, вы не можете знать, что рыбы счастливы».
«Давайте вернемся к вашему исходному вопросу. Когда вы сказали “Откуда вы знаете, что рыбы счастливы?”, вы задали свой вопрос уже зная, что я знаю это. А я узнал об этом из моего собственного счастья, которое я испытал, стоя над рекой Хао».

Присутствовавший при этом г-н Петцет сказал позднее по этому поводу: «Интерпретация этой истории (“Чжуан-цзы”) неожиданно дает больше для понимания Хайдеггера, чем его трудная лекция, которая все еще остается темной для многих людей. Для тех, для кого сущность истины еще остается скрытой во мраке, размышления над этой китайской историей позволят понять, что понимал под ней Хайдеггер» (Parkes G. Thoughts on the Way: Being and Time via Lao-Chuang // Heidegger and Asian Thought, р. 105–106). А Хайдеггер произнес в той самой лекции (опубликована в 1943 г.): «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть» (Ibid., р. 106). Другими словами, Слово (Истина) «считывается» не через сканирование, а через свободу как волевое себе-позволение быть «в-то-что-есть» (самовещающая «вещь»).

Интересно, что этот самый фрагмент «Чжуан-цзы» стал совсем недавно объектом теоретической рефлексии современного ученого-синолога, историка философии, специально занимающегося проблемами историко-философской герменевтики – Роджером Эймсом (Ames R.T. Knowing in the Zhuangzi: “From Here, on the Bridge, over the River Hao” // Wandering at Ease in the Zhuangzi, р. 219–230). Главный вывод, который делает Эймс из анализа притчи «Чжуан-цзы», таков – Хуэй Ши (представлявший в китайской философии аналитическую «школу имен» – мин цзя) утверждает, что знание коренится в считывании его познающим субъектом, тогда как Чжуан-цзы настаивает, что знание есть непосредственное постижение-присвоение ситуации, а диахронные девиации производны. Чжуан-цзы, стоя на мосту через реку Хао, вошел в-то-что-есть ситуации и познал счастье рыб, осуществив экзистенциальный прорыв, экзистенциальное трансцендирование, перейдя от солипсистской обособленности чистого субъекта познания в интерсубъективный мир живого общения живых существ. И здесь суггестия прорыва (суггестивная семантика «стояния над рекой Хао») находит свое полное выражение в суггестивности самого текста «Чжуан-цзы», которая есть основание его дискурсивного значения.

Теперь рассмотрим доктрину сюань-сюэ. Это – предшествующее приходу буддизма Учение о Сокровенном, или мистология, представляющее собой одно из наиболее метафизичных систем в истории традиционной китайской мысли и возникло в круговерти политических и военных бурь при крушении великой империи Хань (начало 3 в. н.э.) и ее распаде на три недолговечных государства – Вэй, Шу и У. Доктрина сюань-сюэ, которая представляет собой оригинальный синтез даосизма и конфуцианства, или точнее, бывшая по-даосски прочтенным конфуцианством, первоначально воспринималось правящим домом государства Вэй как новая государственная идеология, призванная заменить дискредитировавшее себя официальное бюрократизированное конфуцианство эпохи Хань. Однако после падения Вэй и установления новой династии Цзинь (265 г.) мыслители этого направления оказались в немилости у нового правящего дома Сыма, воспринимавшего их в качестве опасных диссидентов, смутьянов и ниспровергателей основ. После этого сюань-сюэ развивается как вполне независимое интеллектуальное движение без каких-либо претензий на официальный статус. Более того, за последователями Учения о Сокровенном и их подражателями из числа образованных аристократов надолго закрепилась слава экстравагантных и фрондирующих эстетов, представителей своеобразной «альтернативной интеллигенции» того времени, «славных мужей ветра и потока» (фэн лю мин ши). О культуре «ветра и потока» (выражение, которое со временем стало обозначать своего рода декадентский эстетизм и артистичность, а в современном языке и вовсе просто половую распущенность) подробнее смотри - Бежин Л.Е. Под знаком «ветра и потока». Образ жизни художника в Китае III-VI веков. Москва, 1982 (рецензия: Торчинов Е.А., Малявин В.В. // Народы Азии и Африки, № 4, 1983, стр. 194–198).

В традиции мистологии III-IV веков можно выделить два основных направления. Первое из них, представленное Хэ Янем и Ван Би, процветало в III в. и оказало весьма значительное влияние на первоначальное осмысление китайскими интеллектуалами буддизма. Оно получило название «превозносящего отсутствие», и его идеал выражался фразой: «совершенный мудрец воплощает в себе отсутствие» (шэн жэнь ти у). Наиболее знаменитое произведение этой школы – комментарий Ван Би (226–249) к Дао-Дэ цзину.

Второе связано с именами Сян Сю и Го Сяна. Оно получило название «превозносящего наличие», и его идеал выражался фразами «Каждая вещь порождает сама себя» и «каждая вещь самостоятельно самоизменяется в сфере чудесного и сокровенного». Крупнейшее произведение этого направления – комментарий к Чжуан-цзы – было написано Сян Сю на рубеже 3–4 вв., но отредактировано и дописано Го Сяном (ум. 312), с именем которого он и стал ассоциироваться. О философии сюань-сюэ - Малявин В.В. Жуань Цзи. Москва, 1978; Петров А.А. Ван Би (226–249). Из истории китайской философии // Труды Института востоковедения. Том 3. Москва – Ленинград, 1936; Торчинов Е.А. Рационализм в раннесредневековой мысли Китая: философия сюань-сюэ // Рационалистическая традиция и современность. Китай. Москва, 1993, стр. 66–86; Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиозного описания. Санкт-Петербург, 1998, стр. 137–157; Тан Ицзе. Ван Би юй Го Сян чжэсюэ бицзяо фэньси (Сравнительный анализ философии Ван Би и Го Сяна) // Янь юань лунь сюэ цзи (Ученые записки Пекинского университета). Пекин, 1986, стр. 214–239; Mather R.B. The Controversy over Conformity and Naturalness during the Six Dynasties // History of Religions, 1969-1970, Vol. 9, No. 2–3; Robinet I. Kouo Siang ou le monde comme absolu // T”oung Pao, 1983, Vol. 69, No. 1–3, p. 73–107. Попробуем вслед за Евгением Торчиновым взглянуть на Хайдеггера глазами Го Сяна, сделав оба разделенные во времени и пространстве учения взамопроницаемыми и прозрачными в своей герменевтической открытости.

«Почему вообще есть сущее, а не наоборот – ничто?» Это хайдеггеровское вопрошание сущего о сущем, ставший рефреном и основанием его «Введения в метафизику», вполне может считаться также и исходным вопросом как философии сюань-сюэ вообще, так и мысли Сян Сю – Го Сяна в особенности. Вот как основная идея Го Сяна подается в предисловии к комментарию к Чжуан-цзы:

«Знание о высшем состоит в том, что нет сущности, творящей сущее; знание о низшем состоит в том, что наличное сущее само творит себя… Таким образом, сущее, состоящее из духа и вмещающего его сосуда плоти, самостоятельно изменяются в сфере Сокровенного и их поток широк и глубок» (Го Сян. Чжуан-цзы сюй /Предисловие к Чжуан-цзы/ // Чжуан-цзы цзи ши /Чжуан-цзы со сводным комментарием/. Том 1. Пекин, 1985, стр. 3).

В своих рассуждениях о сущем Го Сян исходит не из отсутствия (у) некоей неявленной первоосновы сущего, которая или порождает сущее или эксплицирует его из себя, а из наличия (ю), то есть наличного бытия сущего как последней и окончательной реальности. Того, чего нет – просто нет. «Нет» суть «не суть», и «нет» не может обладать вообще никаким онтологическим статусом. А тем более оно не может произвести вещи и все сущее: «Отсутствие и есть отсутствие, и если это так, то оно не может порождать наличие <…> Если бы оно могло порождать наличие, то разве оно было бы отсутствием?» (Тан Ицзе. Указ. соч., стр. 222). Все реальное – это мир вещей–существ, «десять тысяч наличного» (вань ю). Каждая вещь–существо самосуще, обладая своей собственной и притом совершенно самостоятельной природой (цзы син). Эта природа и является основанием и источником существования каждой вещи. Своеприродность, говорит Го Сян, это «таковое, благодаря которому есть то, что есть» (цзы жань эр жань). Поэтому природой каждой вещи оказывается ее спонтанная своетакость (стандартный интерпретирующий перевод – «самоестественность» – цзы жань). Природная сущность естественна, постоянна и не может быть изменена; попытка ее изменения – насилование реальности, гибельное по своим последствиям как для насилуемого, так и для насильника. От нее ничего нельзя отнять и к ней ничего нельзя прибавить. При этом природа вещи не отлична от самой вещи, она не есть ее скрытая субстанция, или некая внутрення сущность, загадочное трансцендентальное «я». Каждая вещь-существо есть манифестация своетакости, которая, в конечном итоге, суть та же самая вещь. И отсюда проистекает учение Го Сяна о «самопорождении» (цзы шэн) сущего.

Эта с виду странная мысль на самом деле вполне рациональна, если проводить различение между бытием и сущим - в бытии сущего (вещи). Вещь в ипостаси бытия – своетака, то есть соответствует своему месту в Архипрограмме, ибо в Ней «видит»-«открывает»-«вещает» сама себя. Вещь в ипостаси сущего – сканируема через Архипрограмму другим сущим, прежде всего человеком. Самоманифестуемость вещи – её истинность, опознание её другим – её явленность, а прорыв к вещи как она есть – феноменологическая редукция к Архипрограмме, интенция самой Архипрограммы в прорвавшемся. Эта интенция-дар есть Посланец-чтец Архипрограммы от Неё Самой, от Отца Небесного. В западной мысли эта «редукция» Чтеца и Читаемого, Питаемого и Пищи досконально постигнута в экзегетике Иисуса Христа, можно процитировать светоча китаизированного христианства богослова-проповедника Вочмана-Стража Ли – его слова на собраниях в Шанхае в 1939-1940 гг. Христос: сумма всех духовных вещей:

«Но вот проблема: я знаю многих, кто знает Христа как Господа, но которые не знают Его как свои вещи и дела. Если мы только чувствуем Христа как "...тель", и не как "...сть" мы знаем только Его дела, а не Его Самого. Мы можем знать Его как искупителя, освятителя и оправдателя, но все же Бог хочет, чтобы мы познали Его как искупление, освящение и оправдание. Вы знаете Господа Иисуса как вашего спасителя, или как ваше спасение? Вашего искупителя или как ваше искупление? Вашего освободителя или как ваше освобождение? Вашего освятителя или как ваше освящение? Вашего оправдателя или как ваше оправдание? Знать Его как "...тель" - это первичное познание; но знать Его как "...сть" или "...ие" - это дальнейшее и более глубокое познание.

Сегодня есть слишком много вещей в жизни детей Божиих. Все будет хорошо, если в один день мы познаем, что "Он есть", и что все вещи станут для нас одной Личностью. Так достигается вечный замысел Бога. Пока наше освящение, искупление, возрождение, сила, благодать и дар остаются объектами, мы все еще стоим на границе Христианства. Но когда мы видим это не как вещи, но как Самого Господа, мы начинаем познавать Бога и вступать в вечный замысел Бога. С тех пор для нас всегда все - Он, и никогда не вещи. Как только наши отношения со Христом полностью будут соответствовать тому, как их видит Бог, наша тысяча и одна проблема будут все должным образом решены. Ибо все - Христос, а не вещь или вещи».

Вещи (сущее) есть средства Богосаможертвоприношения в Архипрограмме бытия сущего, пища и жертвенное тело и дары и знаки и сон Бога-Слова. Вспомним «странные» слова Иисуса Христа, сказанные в Капернауме (Евангелие от Иоанна, Глава 6):

27 Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог.
28 Итак сказали Ему: что нам делать, чтобы творить дела Божии?
29 Иисус сказал им в ответ: вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал.
30 На это сказали Ему: какое же Ты дашь знамение, чтобы мы увидели и поверили Тебе? что Ты делаешь?
31 Отцы наши ели манну в пустыне, как написано: хлеб с неба дал им есть.
32 Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: не Моисей дал вам хлеб с неба, а Отец Мой дает вам истинный хлеб с небес.
33 Ибо хлеб Божий есть тот, который сходит с небес и дает жизнь миру.
34 На это сказали Ему: Господи! подавай нам всегда такой хлеб.
35 Иисус же сказал им: Я есмь хлеб жизни; приходящий ко Мне не будет алкать, и верующий в Меня не будет жаждать никогда.
36 Но Я сказал вам, что вы и видели Меня, и не веруете.
37 Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет; и приходящего ко Мне не изгоню вон,
38 ибо Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца.
39 Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день.
40 Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день.
41 Возроптали на Него Иудеи за то, что Он сказал: Я есмь хлеб, сшедший с небес.
42 И говорили: не Иисус ли это, сын Иосифов, Которого отца и Мать мы знаем? Как же говорит Он: я сшел с небес?
43 Иисус сказал им в ответ: не ропщите между собою.
44 Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день.
45 У пророков написано: и будут все научены Богом. Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне.
46 Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога; Он видел Отца.
47 Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня имеет жизнь вечную.
48 Я есмь хлеб жизни.
49 Отцы ваши ели манну в пустыне и умерли;
50 хлеб же, сходящий с небес, таков, что ядущий его не умрет.
51 Я хлеб живый, сшедший с небес; ядущий хлеб сей будет жить вовек; хлеб же, который Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам за жизнь мира.
52 Тогда Иудеи стали спорить между собою, говоря: как Он может дать нам есть Плоть Свою?
53 Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни.
54 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день.
55 Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие.
56 Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем.
57 Как послал Меня живый Отец, и Я живу Отцем, так и ядущий Меня жить будет Мною.
58 Сей-то есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: ядущий хлеб сей жить будет вовек.
59 Сие говорил Он в синагоге, уча в Капернауме.
60 Многие из учеников Его, слыша то, говорили: какие странные слова! кто может это слушать?
61 Но Иисус, зная Сам в Себе, что ученики Его ропщут на то, сказал им: это ли соблазняет вас?
62 Что ж, если увидите Сына Человеческого восходящего туда, где был прежде?
63 Дух животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь.
64 Но есть из вас некоторые неверующие. Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его.
65 И сказал: для того - то и говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего.

Люди ожидали, что Он накормит их хлебом, потому и Господь сказал им: "Я есть хлеб жизни". Он не тот, кто дает хлеб жизни, а Сам Он этот хлеб. Дар и даятель едины, а не раздельны. Слава Богу, Христос - это дар Божий, а также Он - Господь, Который дает дар. И снова и снова Иисус Христос говорит им: "Я свет мира; кто последует за Мною, тот не будет ходить во тьме, но будет иметь свет жизни… Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Евангелие от Иоанна 8:12; 14:6).

Вочман Ли подводит итог – «Мы кратко упомянули, как все духовные вещи находятся во Христе. Бог дал Его нам, чтобы быть всеми этими вещами. Это наиболее необходимое в понимании духовной жизни». А роль Иисуса Христа не просто как «считывающей воли» Архипрограммы, а ключа к ней и «системного администратора» и Программиста – точно и ёмко обозначил святой апостол Павел в Послании к Колоссянам (Глава 1):

9 Посему и мы с того дня, как о сем услышали, не перестаем молиться о вас и просить, чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном,
10 чтобы поступали достойно Бога, во всем угождая Ему, принося плод во всяком деле благом и возрастая в познании Бога,
11 укрепляясь всякою силою по могуществу славы Его, во всяком терпении и великодушии с радостью,
12 благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете,
13 избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего,
14 в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов,
15 Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари;
16 ибо Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли, -- все Им и для Него создано;
17 и Он есть прежде всего, и все Им стоит.
18 И Он есть глава тела Церкви; Он -- начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство,
19 ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота,
20 и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное.
21 И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам,
22 ныне примирил в теле Плоти Его, смертью Его, чтобы представить вас святыми и непорочными и неповинными пред Собою,
23 если только пребываете тверды и непоколебимы в вере и не отпадаете от надежды благовествования, которое вы слышали, которое возвещено всей твари поднебесной, которого я, Павел, сделался служителем.

Теперь вернемся к философскому различению между вещью в её бытии-синхронии и вещью в её сущем-диахронии. Каждая вещь есть (бытийствует) «без почему», без какого-либо внешнего ей основания, ибо ее основание – она сама. Поэтому каждая вещь своетака. Здесь уместно вспомнить сентенцию знаменитого немецкого мистика Ангелуса Силезиуса (1624-1677), приводимую Хайдеггером в его лекциях об основании: «Роза есть без „почему“; она цветет, потому что она цветет, Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее» (Хайдеггер М. Положение об основании. Перевела с немецкого Оксана Анатольевна Коваль. Санкт-Петербург, 1999, стр. 73). Это двустишие Ангелуса Силезиуса даже стилистически звучит, как китайское или японское стихотворение, написанное даосом или же дзэнским монахом. Хайдеггер в свою очередь чрезвычайно проницательно увидел в проблеме основания (лейбницевский principium reddendae rationis: «Ничего нет без „почему“» или «Ничего нет без основания») важную цивилизационную характеристику европейской интеллектуальной традиции, во многом обусловившую пути и проблемы развития западной мысли. «И во многом именно эта проблема существования с/без «почему», - несколько преувеличивает Евгений Торчинов, - является водоразделом между западным методологическим рационализмом и даосским умозрением».

Как вполне по-даосски и по-дзэновски говорит Хайдеггер: «Ничто не есть без основания. Бытие и основание - то же самое. Бытие как основывающее не имеет никакого основания, играя как без-дна ту игру, которая в качестве посыла судьбы бросает нам в руки бытие и основание» (Там же, стр. 190). Бытие без-основно, будучи основанием всего. Будучи без-основным, оно также суть источник всех оснований. Как гласят первые строки известного даосского средневекового текста: «О Дао нельзя говорить. Но то, без чего речь невозможна, и есть Дао. Дао нельзя мыслить. Но то, без чего мышление невозможно, и есть Дао» («Гуаньинь-цзы»).

Уточним только, что Дао в своем Внеположном Истоке – уже не совсем Путь и отнюдь не Sein. Мартин Хайдеггер (а до него – особенно Фридрих Шеллинг) пытался постичь экстаз-безосновную энергийность Архиистока через Архислово Ereignis, которое передает акт Богосаможертвоприношения и своей сверхсущностью и невыразимостью сходно с древнегреческим Logos, китайским Дао и индийским Дхарма. В докладе «Закон тождества» (27 июня 1957 года, на Дне факультетов университета Фрайбурга-Брейсгау; перевел с немецкого А. Денежкин, редактор – О. Никифоров) он отмечает:

«Сопринадлежность человека и бытия, раскрывшаяся во взаимном требовании, делает для нас поразительно ясным, что человек сбывается в своем особом существе в бытие, бытие же в событии /Ereignis/ сопрягает себя с человеческим существом. В по-ставе /Ge-stell/ правят диковинные обособления и сопряжения. В них человек и бытие сопряжены друг с другом в своей особости, и нужно лишь испытать это сопряжение, т.е. вступить в то, что мы называем событием. Слово событие взято из зрелого языка. Дать с-быться чему-то особому изначально значит: у-зреть, т.е. усмотреть, призвать к себе взглядом, об-особить. Слово событие, помысленное исходя из уже раскрытой сути дела, должно теперь говорить на службе мышления как ведущее слово. Помысленное так, это слово столь же мало поддается переводу, как и греческое logos и китайское Дао. Здесь слово событие значит не то, что мы обычно зовем тем или другим происшествием или случаем. Теперь оно употребляется как singulare tantum. То, что им названо, сбывается лишь в единственном числе, и даже не единично, но единожды. То, что благодаря современному техническому миру мы узнаем в по-ставе как в констелляции бытия и человека, есть пролог к тому, что зовется со-бытием. Ему, однако, нет нужды вечно задерживаться на своем прологе. Ибо в со-бытии говорит о себе возможность того, что оно превозможет пустое господство по-става, обратив его в некое более первоначальное сбывание. Такое превозможение по-става из со-бытия в со-бытие принесло бы с собой событийное, а значит, никогда одним только человеком не осуществимое отстранение технического мира от его господства ради служения внутри той области, в которой человек более самобытно проникает в со-бытие».

Хайдеггер характеризует стиль Лао-цзы как поэтическое мышление и воспринимает Дао как наиболее эффективный способ понимания "пути" к бытию. "В слове "путь" - Дао, - замечает Хайдеггер, - может быть, скрыто самое потаенное в сказывании...", и добавляет: "поэзия и мышление являются способом сказывания" (Heidegger M. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1977, S. 198-199), причем «сказывание» (= «считывание» Архипрограммы) относится к бытию мира, то есть к его истинности, подлинности. Чтобы испытать язык как "сказывание", надо восприять своё бытие сущего как Dasein. Поэтому Хайдеггер, как даосы и буддисты, прибегает к технике "намека", то есть не к логически обоснованной аргументации, а к суггестивно-поэтическому прозрению-постижению. Ereignis, как и Logos и Дао, постигается экстазом молчания или крика. Перевести этот термин можно как «событие присвоения», а можно в каких-то контекстах - как «обособье» или «взмет», но лучше, наверное, взять за основу откровение «Бог есть Любовь», но «любовь» понимать не как нечто пресно-сущное или чисто-платоническое или пошло-сексуальное, а как взрывную страсть, как изнасилование-овладение. Ereignis – это экстатическое овладение-присвоение и часто передается (тантра-йога и т.п.) фаллическо-сексуальными образами и практиками.