Бог, субъектность и собственность по Шеллингу (и Хайдеггеру). 1

Поскольку субъектность исходно сопряжена с собственностью, то требуется выстроить лестницу от самодостаточной собственности в обыденном понимании (недвижимость, деньги, ценные бумаги, ликвидная компетенция и т.п.) до Первоистока. Попытался дать ответ Хайдеггер через бездонный термин Ereignis, включающий в себя ипостась eigen (= собственный, Eigentum = собственность), однако, если вникнуть в его подытоживающий доклад «Время и бытие» (1962), то наряду с гениальным постижением нeразрывности времени и места (пространства) собственно о сути и смысле собственности сказано скудно – «Что остается сказать? Только это: эрайгнис эрайгнит (Ereignis ereignet). Тем самым мы говорим из того же о том же ради того же. По видимости это не говорит ничего» (Хайдеггер М. Время и бытие. Перевел Бибихин В.В. // Хайдеггер М. Время и бытие. Москва: Республика, 1993, стр. 406).

Расстраивает духовная вялость современных немцев, которые даже не удосужились отсканировать и разместить в Интернете своих классиков. Мне за них приходится это делать – начал с хайдегегровского главного трактата Sein und Zeit (1927), раздобыл текст стандартного немецкого издания и включающий этот трактат том 2 из стадвухтомного Gesamtausgabe, выверил отсканированный текст по страницам обоих изданий и по маргиналиям и по цитатам на греческом языке и выложил для всеобщего пользования. Из Гегеля размещена в Интернете на немецком языке «Феноменология духа», остальных немецких гениев не найти, за что только Институт Гёте деньги получает бюджетные!? Видимо, надо нам, русских, взять инициативу на себя и освоить свои и чужие духовные сокровища и правоверно истолковать их и разместить в Панлоге и идти дальше и выше.

Тема «Бог и собственность» ключевая, она связана с вопросом о господстве бытия над сущим и со всей классической проблематикой воли, истины, господства, рабства. Хорош Хайдеггер, но он не один в поле, до него поработали на этой грядке Платон и Аристотель, а из немцев Гегель и особенно Шеллинг. К трудам Шеллинга я и обратился. Полдня ушло на поиски в Интернете немецких текстов классика, не нашел, а переводам не доверяю, ибо часто переводчики не чуют нюансов. А мысли Шеллинга после Хайдеггера кажутся несколько старомодными, тем не менее открывают путь к пониманию «собственности».

«Не было такого времени, - говорит Шеллинг в Мюнхенских лекциях 1827-1828 гг., - когда Бог уже не был бы субъектом и, следовательно, не имел бы актуального сознания себя самого» (Шеллинг. Система мировых эпох. Томск: Водолей, 1999, стр. 294).

Ранее Шеллинг установил тождество софта субъекта и харда объекта в Первоистоке и попытался через натурфилософию осмыслить хард бёмовской тёмной «природы в Боге», а в позитивной философии «мировых эпох» он осмысливает роль софта-Софии (= Мудрость, Знание) в сотворении и истории бытия и имении собственности согласно Притчу 8 Соломонову:

10 Примите учение мое, а не серебро;
лучше знание, нежели отборное золото;
11 потому что мудрость лучше жемчуга,
и ничто из желаемого не сравнится с нею.
12 Я, премудрость, обитаю с разумом
и ищу рассудительного знания.
13 Страх Господень - ненавидеть зло;
гордость и высокомерие
и злой путь и коварные уста я ненавижу.
14 У меня совет и правда;
я разум, у меня сила.
15 Мною цари царствуют
и повелители узаконяют правду;
16 мною начальствуют начальники
и вельможи и все судьи земли.
17 Любящих меня я люблю,
и ищущие меня найдут меня;
18 богатство и слава у меня,
сокровище непогибающее и правда;
19 плоды мои лучше золота, и золота самого чистого,
и пользы от меня больше, нежели от отборного серебра.
20 Я хожу по пути правды,
по стезям правосудия,
21 чтобы доставить любящим меня существенное благо,
и сокровищницы их я наполняю.
(Когда я возвещу то, что бывает ежедневно,
то не забуду исчислить то, что от века.)
22 Господь имел меня началом пути Своего,
прежде созданий Своих, искони;
23 от века я помазана,
от начала, прежде бытия земли.
24 Я родилась, когда еще не существовали бездны,
когда еще не было источников, обильных водою.
25 Я родилась прежде, нежели водружены были горы,
прежде холмов,
26 когда еще Он не сотворил ни земли, ни полей,
ни начальных пылинок вселенной.
27 Когда Он уготовлял небеса, я была там.
Когда Он проводил круговую черту по лицу бездны,
28 когда утверждал вверху облака,
когда укреплял источники бездны,
29 когда давал морю устав,
чтобы воды не переступали пределов его,
когда полагал основания земли:
30 тогда я была при Нем художницею,
и была радостью всякий день,
веселясь пред лицем Его во все время,
31 веселясь на земном кругу Его,
и радость моя была с сынами человеческими.

Собственность – не просто внешний объект, а прежде всего осознание «свойскости» этого объекта, субъектное отношение к нему, прежде всего к «объектности» в самом себе. Как указывает Шеллинг, комментируя Притч 8 – ««Господь имел меня» означает обрел меня, ибо то бытие, в котором Бог есть другой для тебя, было обретенным, принятым, но не изначальным бытием. Поэтому смысл здесь такой: Господь овладел мной, он облачился в меня в начале своего пути, начиная свое движение, ибо это бытие было его движением прочь от себя; он, следовательно, имел это бытие как свое облачение, как возможность иного; он имел его прежде всех своих творений, оно было их чистой возможностью; оно есть первый, самый отдаленный материал сотворенного» (Там же, стр. 294).

Вокруг загадки Первотолчка мучаются и Хайдегнер, и Шеллинг: «Бог в себе самом есть абсолютное единство субъекта и объекта, он есть сознание сам по себе, уже до всякой субъект-объективации; он есть сущностное сознание и прежде всякого действия может быть лишь таковым; однако от века есть актуальное сознание. Актуальное же сознание невозможно помыслитьбез субъект-объективации, и последнюю – без становления субъектом. В становлении неравным-себе-самому нет ничего странного, потому что для того, чтобы иметь себя как второго, как себя самого, он уже как первый не должен быть им самим. То божественное воспламенение, благодаря которому он выходит из безразличия, происходит от века для того, чтобы он имел себя самого как такового, а тем самым оно есть и актуальное сознание. Однако это свободное воспламенение, отдаленная цель которого – творение, а непосредственная – иметь себя самого как сына» (стр. 292).

Самоимение или самоосвоение или самособствование – тот же хайдеггеровский Ereignis. Важно подчеркнуть, что имение самого себя не только является предпосылкой всякой собственности, но предполагает самоотрицание – зародыш зла и в пределе самоубийства и саможертвоприношения. Но «что» или «кто» служит детонатором «божественного воспламенения», «как» оно происходит и «когда»? Видимо, «воспламенение» сопряжено с началом «времени», и Шеллинг решает проблему происхождения времени, по-моему, примерно так же, как и Хайдеггер в докладе «Время и бытие». В Первоистоке усматривает Шеллинг «желание» или «волю» - «Самое древнее, что мы нашли – это воля – воля не быть исключительно бытием, но быть в качестве духа… Бог есть в воле и в намерении-понятии (in dem Begriff) того, чем он желает быть, и в этом смысле Бог есть causa sui (= причина самого себя), он существует благодаря самому себе (но не сам собой)» (стр. 205-206). И далее – «Бог показывает себя как тот, кому его собственное бытие вполне подвластно, он есть ύπερίων. Он есть господь, господь собственного бытия… Он есть Бог, потому что желает быть Богом, он чистый дух, воля и ничто кроме воли» (стр. 207).

Что касается Начала времени, то «само полагание времени было вне времени» (стр. 293). «Уже прежде мира есть некоторое время, но это ещё скованное время… Ибо Бог, поскольку он положен в том принципе инобытия, отвергает время; он допускает действительное время лишь тогда, когда отказывается от этого принципа как исключительного» (стр. 296). Хайдеггер тоже возводит «действительное время» вместе с бытием к надвременному «имеет место», «дано», «положено». «Во вместительной уместности бытия, в протяжении времени являет себя вверение, вручение… их собственному существу, в котором они сбываются. То, чем определяются оба, время и бытие, в их собственное существо, т.е. в их взаимопринадлежность, мы называем Ereignis» (Хайдеггер М. Время и бытие. Перевел Бибихин В.В. // Хайдеггер М. Время и бытие. Москва: Республика, 1993, стр. 402-403). Первотолчок же, согласно Правой Вере, свершает аффектирующий Сын Человеческий в Богосаможертвоприношении – и тем самым смыкает Конец Времени с Началом, обновляет-катапультирует Бога-Отца.

У Хайдеггера «детонатором» выступает сопряженное с бытием-Sein человеческое бытие-Dasein, а у Шеллинга – «сын» в смысле Бог-Сын или Сын Человеческий Иисус Христос согласно христианскому откровению из «Первого Соборного Послания святого апостола Петра» – «18 Зная, что не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов, 19 но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, 20 предназначенного еще прежде создания мира, но явившегося в последние времена для вас, 21 уверовавших чрез Него в Бога, Который воскресил Его из мертвых и дал Ему славу, чтобы вы имели веру и упование на Бога» (18 εἰδότες ὅτι οὐ φθαρτοῖς, ἀργυρίῳ ἢ χρυσίῳ, ἐλυτρώθητε ἐκ τῆς ματαίας ὑμῶν ἀναστροφῆς πατροπαραδότου, 19 ἀλλὰ τιμίῳ αἵματι ὡς ἀμνοῦ ἀμώμου καὶ ἀσπίλου Χριστοῦ, 20 προεγνωσμένου μὲν πρὸ καταβολῆς κόσμου, φανερωθέντος δὲ ἐπ᾿ ἐσχάτων τῶν χρόνων δι᾿ ὑμᾶς 21 τοὺς δι᾿ αὐτοῦ πιστεύοντας εἰς Θεὸν τὸν ἐγείραντα αὐτὸν ἐκ νεκρῶν καὶ δόξαν αὐτῷ δόντα, ὥστε τὴν πίστιν ὑμῶν καὶ ἐλπίδα εἶναι εἰς Θεόν). Впрочем, человеческое Dasein или Сын Человеческий в сердцевине Первоистока-Первотолчка – ставит человека решающим центром Творения.

А София-Премудрость – это суть Архипрограммы, согласно которой творится, длится и кончается мир. «Творение, - подчеркивает Шеллинг, - начинается лишь с /упомянутого выше в ст. 20 слова «создания»/ καταβολῆς, в котором отец делит бытие с сыном. Здесь заключено отличие первого времени от последующего. В то первое время бытие было исключительно только в руке отца; даже как действительно принятое, оно было не более, чем возможностью творения. Эта действительность бытия была уже до творения. От века я помазана (eingesezt), - говорит мудрость /= София/, - а такое полагание (ein-setzen) уже есть нечто действительное, princeps constitute eram. Поскольку мудрость была положена (eingesezt) как действительная сила уже до творения, в этом изречении не делается различия между отношениями до творения и в творении. «Когда он уготовлял небеса, - т.е. когда он был действительным творцом, - я была при нем как дитя, как предмет его радости и любви domi habita»; она была заключена в кругу трех личностей. Бог сделал ее свидетельницей своего творения, ибо как всеобщее ύποκείμενον, она познала всё, она была при всём, что он создавал, она играла перед ним, когда он творил. В этом смысле мы усматриваем этот принцип как свободный по отношению к отцу. До творения этот принцип пребывал в полной неподвижности, поскольку отец еще не передал его сыну, но только еще должен был передать. Позволительно думать, что последний уже тогда, до творения, обеспечивал отцу все возможности, которые тому виделись [sic]» (Там же, стр. 294-295).

Хайдеггер дополняет-углубляет постижение мудрости-Софии как «безличной» программы-субъекта бытия сущего – «В грамматико-логической интерпретации то, о чем высказывается высказывание, является субъектом: ύποκείμενον, заранее уже предлежащим, как-то присутствующим. То, что приписывается субъекту как предикат, является со-присутствующим с тем присутствующим, συμβεβηκός, accidens: аудитория освещена. В безличности, скрытой оборотом речи «имеет место бытие», говорит присутствие чего-то, что так или иначе присутствует, значит – известным образом бытие. Если мы подставим это последнее на место скрытой во фразе безличности, то предложение: «имеет место бытие» будет говорить то же, что: бытие имеет-ся, бытие имеет себя. Это отбрасывает нас назад к упоминавшимся в начале доклада трудностям: бытие есть. Но бытие так же не «есть», как время не «есть». Поэтому отступимся сейчас от попытки как бы сепаратно определить безличность саму по себе. Будем, однако, не упускать из виду: безличность, по крайней мере в ее ближайшей доступной интерпретации, означает некое присутствие отсутствия» (Там же, стр. 402).

Шеллинг считает изначальное «слепое бытие» тождественным с надсубъектно-безличной Архипрограммой (не употребляя этого современного «компьютерологического» термина, вместо которого Жак Деррида в своей грамматологии использовал термин archi-écriture = Архи-Запись). «Принцип разума, - пишет Шеллинг, - мы уже называем разумом. В этом смысле нет ничего удивительного в том, что и принцип слепого бытия в силу вполне естественной антиципации уже в этот момент именуется мудростью, ведь именно это слепое бытие в своей преодоленности становится рассудком (Verstand); как его основа, оно есть изначальное состояние (das Urständliche). Воля и рассудок противоположны постольку, поскольку под волей понимается голый безграничный рассудок. (Воля есть подоснова рассудка, subjectum). Однако возвращенное в себя самое желание с необходимостью есть изначальное состояние, рассудок. Рассудок и воля суть одно и то же: рассудок есть завершение слепого желания. Отсюда и выражение «привести волю к разуму»; сама по себе воля не приемлет разума (рассудка)» (стр. 288).

Софт Архипрограммы (Премудрость-София) не развернется хардом сущего и не свершит аффектации-интенции бутстрепов без подпитки изначальной энергией, сопряженной с изначальным желанием-волей. «Первоначально (vor der Hand) желание есть голая возможность, однако в то же время оно есть то, в чем единственно может манифестироваться божественная воля, в чем Бог разворачивается в свои личности, чему предназначено быть их связью. Следовательно, та воля, представленная как голая возможность, есть рассудок, suppositum божественной жизни, prius. Из этого отношения самотождественного изначального состояния оно выступает как слепое желание, но лишь для того, чтобы быть вновь возвращенным на это место; чтобы быть действительным субъектом действительного божественного рассудка, действительным пра-рассудком Бога. Оно есть изначальное состояние того другого, что стало для него субъектом. Возможность инобытия есть принцип всякой науки. Нет науки без представлений о становлении неравным себе и становлении вновь-равным себе. Таким образом, воля есть также и истинный принцип всякой науки, т.е. – мудрость» (стр. 289).

«В еврейском языке, - продолжает Шеллинг, - мудрость означает возможность, и если магия - это не что иное, как наше могущество (Mögen), то желание Бога есть его всеохватная магия, - так что эта мудрость и этот принцип суть одно: то, что, согласно индийской мифологии, дает материю для пестрого одеяния обманчивой Майи… Мудрость отлична от господа, господь имеет мудрость, он есть господь над тем принципом, он обладает ею, но он не порождает ее в начале пути, т.е. прежде, чем выступить из себя самого. Великие мыслители древности всюду согласны между собой. Платон и Пиндар говорят о пути Зевса. Точно так же в «Тимее» говорится о παλαιος λόγος: «Бог, содержащий в себе начало, середину и конец, будучи по своей природе в круговращении, идет прямым путем» (Тимей 21:а7).

Итак, Шеллинг замыкает все тайны бытия сущего вместе с Премудростью-Софией или Архипрограммой, о которой в Библии сказано – «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Книга притчей Соломоновых 8:22), - в «божественном воспламенении», а Хайдеггер – в надбытийном-надвременном Ereignis. И подход обеих мыслителей к самому сокровенному – к детонатору-Первотолчку – тоже в основном схож, отталкивается от учения Аристотеля о можествовании и энергиях.

Немецкий шеллинговед Зигберт Петц (Siegbert Peetz) пишет во «Введении» к изданию Мюнхенских лекций Шеллинга 1827-1828 гг. в записи Эрнста Ласо «Система мировых эпох», что Шеллинг в отличие от Фихте и Гегеля стремился постичь Бога как то, что «есть» сверх субстанции, как «непредицируемое бытие», и как то, что в самом себе несет «самоограничение сверхсубстанционального» (стр. 15). Таким же непредицируемым и «сверхсубстанциональным» предстает и хайдеггеровское Ereignis, о котором ничего нельзя сказать, «пока мы слышим сказанное как голую фразу и выдаем её на прослушание логике» (стр. 406). В случае же самоограничения сверхсубстанционального, подчеркивает З. Петц, - «Бог сам становится всеобщей субстанцией, - что возможно лишь в том смысле, что его бытие в качестве субстанции имеет форму историчности. Поскольку же последняя не принадлежит его сущности, ибо он сверхсубстанциален, то она лишь тогда может быть формой его существования, когда он принимает ее свободно. Это значит, что откровение высшего возможно лишь тогда, когда оно может полагать отличное от него иное. Однако философское описание такого рода свободного самооткровения сверхсубстанциального выходит за пределы возможностей субстанциального знания, в качестве которого Шеллинг рассматривает рационализм; и точно так же невозможно, с другой стороны, понять утверждаемое этой философией необходимое бытие Бога на основе становления. Если же это и имеет место, Шеллинг приводит в пример гегелевскую феноменологию духа, - то историчность оказывается лишь средством описания, лишь допущением, но не действительностью. Хотя по форме такая философия и исторична - об этом говорит, например, понятие процесса, отличающее ее от прежней философии, - но в своем конечном результате она вновь устраняет эту историчность. Таким образом, рационализм способен дойти только до самоопосредования субстанции, но уже не срабатывает там, где речь заходит об определении отношения этой субстанции к сверхсубстанциальному» (стр. 15-16).

Тем самым в «самоограничении» изначально полагается тот же детонатор Первотолчка, как и в шеллинговском «божественном воспламенении» или в хайдеггеровском Ereignis, причем Хайдеггер усматривал эту «двойственность в Боге» как самое глубинное жало сокрытости и зла и смерти и видел «различие в тождестве» в самом слове «а-летейя», которым древние греки называли Истину как «не-сокрытость» (а – частица отрицания, Лете – река забвения, река смерти, отсюда медицинское выражение «летальный исход»). В последних фразах своего доклада «Время и бытие» Хайдеггер призывает - «Неослабно принимать сказанное как опору для продумывания и притом вспомним, что тожество это вовсе даже не что-то новое, а древнейшее из древнего в западной мысли: то прадревнее, что таится в имени а-летейя? Из того, что пред-сказано этим начальным из всех лейтмотивов мысли, звучит обязательность, связующая всякую мысль, если только она послушна призыву того, что требует осмысления» (стр. 406).

Вводя «самоограничение сверхсубстанционального», то есть сопрягши человеческое со сверхсубстанциональным и укоренив субъектность в его самоимении-собственности, Шеллинг, говоря языком Хайдеггера, развел бытие и сущее, сверхсубстанциональное (Бог) и природу как субстанцию («мир есть тотальность форм внебожественного бытия» - стр. 111) и тем самым разошелся с Гегелем, который в своей логике, устраняя натурфилософию, превратил субстанцию в невесомое абстрактное бытие и не смог представить свойственное христианству историческое свободное отношение Бога к миру, подавил историческое логическим. Прорыв к историческому достигается через веру, которая не исчерпывается созерцанием, «это всегда желание, а значит, и действие, и в философии в первую очередь значимо требование «докажи свою веру делами»» (стр. 121). Вера же как непосредственное созерцание - это «одностороннее блаженство, поскольку она не может отличить себя от предмета и вкусить блаженства быть его господином» (стр. 124). Наконец, Мудрость-София и любовь к мудрости (философия) исходят из (сопряженного с тем, что впоследствии Хайдеггер назовет «бытием-в-мире» /In-der-Welt-Sein/) прагматическо-собственнического опыта, прежде всего опыта вопрошания. «Но что есть опыт? – вопрошает Шеллинг. - Должна ли философия покоиться на фактах внешнего и внутреннего опыта и быть системой, составленной из этих фактов? Но эту область уже заняли эмпирические науки. Опыт, на котором покоится философия, может быть только результатом философских стремлений» (стр. 146-147). Такой опыт философское мышление обретает в себе самом (mit sich sеlbst) и он, хоть и является предметом мышления, все же отличен от него, ибо выходит за его пределы: это «решение и действие» (стр. 133). Но решение и действие не столько выходят за пределы мышления, сколько предшествуют ему и потому образуют конкретный prius мышления: то, что предшествует ему и его обусловливает.

Шеллинг предвосхищает подход «фундаментальной онтологии», изложенный в хайдеггеровском трактате «Бытие и время», когда определяет философию как науку a priori, «науку, начинающую с самого начала», но с понятием «a priori» связывает совершенно иное значение, нежели то, каким его наделил Кант: теперь «a priori» означает «исходя из фактичного бытия», которое, как существующее начало, всегда уже есть прежде всякого мышления (Петц, стр. 18). Говоря словами Шеллинга: следует начинать «не с какого-либо придуманного, но с позитивного prius”а, и не просто с некоторого, но с совершенно позитивного prius”a, о котором я могу сказать, что он существует и, поскольку существует, может быть познан, а значит, познается a posteriori» (стр. 145). Этот концепт предшествующего мышлению бытия, выработанный в полемике с эмпиризмом, лег в основу новой критики логики Гегеля, прежде всего ее исходного пункта - абстрактного понятия бытия: «Истинным началом философии должно быть нечто конкретное: лишь когда она располагает чем-то конкретным, она может размышлять о том, что из этого конкретного выйдет; философия не может начать с негативного» (стр. 140).

Использовать же понятие «бытие» в качестве исходного пункта - это абстракция, которая мстит за себя в конце логики при переходе к природе: «Гегель называет природу отпадением идеи от самой себя. Но как происходит такое отпадение? Как идея становится непохожей на себя? Посредством собственного решения? Если это отпадение понимается действительно как отпадение, то этим утверждается некое действие, нечто происшедшее; если же оно понимается иначе, то это слово не говорит ничего» (Шеллинг, стр. 143 и сл.). Трудности, в которых вязнет логика в связи с проблемой перехода к природе, показывают, что логике существенным образом требуется prius позитивной философии как ее необходимое дополнение и предпосылка. Но поскольку она уже в самом начале не выходит из круга дефиниций, она оказывается рефлексивной философией, вольфиансгвом «в более высокой потенции» (стр. 145).

Собственность – более высокое измерение субъектности, чем рефлексия, хотя рефлексия, то есть взгляд-негация на объект и на самого себя со стороны, - необходимая ступень к позитивному овладению-присвоению. Система позитивной философии «может быть лишь предметом познания, опосредованного опытом» (Шеллинг, стр. 146), ибо мир может быть в достаточной степени прояснен только как свершаемое действием (Sache der Tat), как свершение (Tat-sache). Но истинное свершение - это «нечто внутреннее; так, истинное свершение битвы составляют не марши, атаки etc, сколь бы необходимы они ни были: оно основано только на мысли полководца» (стр. 147). Шеллинг определяет свершение мира следующим образом: «тайну мирового процесса составляет победа над объективным, которой мало-помалу, ступень за ступенью добивается субъективное, хотя объективное постоянно пытается взять реванш» (стр. 154).

Рефлексия познания над собой показывает, что познающее и познаваемое суть моменты одного, но в себе двойного бытия, открытого, но не развернутого Спинозой. Как затем Хайдеггер в трактате «Бытие и время», так и Шеллинг в учении о мировых эпохах и в новом понимании времени приходит к необходимости раскрыть «свершение» (Tat-sache) исторически. Правда, как пишут в словарях, «Хайдеггер предпочитает “Faktizität” синонимичному понятию “Tatsächlichkeit”, ибо последнее теснее связано с проблематикой “фактов сознания” (И. Фихте, В. Дильтей), а также с пониманием философии как теоретической по преимуществу деятельности, имеющей объективный характер. Потому термин “фактичное” (“Tatsächliche”) используется, когда Хайдеггер говорит об опыте, не имеющем необходимого отношения к миру Я, или о предметном содержании, не соотнесенном со способом его “воспроизведения” (теоретическая установка). Однако, по Хайдеггеру, для некоторых областей (истории, философии) необходим определенный способ осуществления отнесенности (Vollzug des Bezugs), для чего Хайдеггер резервирует термин “faktisch”: так, например, “фактически жить” в прошедшем (т.е. обладать историей) означает, что прошедшее каким-то образом пронизывает содержание жизненного опыта».

Говоря словами шеллинговеда Вальтера Шульца, разум на опыте узнает трансценденцию его собственного содержания (Schulz W. Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings. Pfullingen, 1975, S. 113). Шеллинг выходит за пределы негативной философии, когда, сообразуясь с пифагорейским учением о началах, определяет фактический перевес ограничивающего бытия над ограниченным как действие некой причины, лежащей вне обоих принципов, а именно позитивной воли, т.е. Бога. Тем самым Бог оказывается причиной, обеспечивающей идеальному победу над реальным, т.е. Бог - это не субстанциальное тождество идеального и реального, но то, что обеспечивает это тождество и главенство в нем идеального, но при этом сам он остается вне их обоих, в себе (Петц, стр. 20). А раз Бог может удерживать эти противоположности в себе, он есть сознательная причина, которую Шеллинг называет «господом бытия».

1. Определение «господь бытия» означает, что Бог не занят самим собой, но обращен от себя к иному, «эксцентричен». Он есть господь только в отношении к тому, чего он господь и без чего он не может быть господом. (Шеллинг разъясняет это в опоре на Ньютона.) Он, следовательно, не был бы Господом бытия, если бы не содержал бытие в себе (если бы оно не было заключено в нем): «Бог есть господь бытия + бытию; поэтому он есть заключенное в себе целое, и именно в этом смысле он случаен и не относителен, но – во внешнем рассмотрении (nach aussen) – абсолютен. Но поскольку господь бытия и бытие не могут быть одним и тем же, то в единство положена двойственность, - так что единство оказывается живым… Всякое живое единство есть в себе множественность, замкнутая троичность» (Шеллинг, стр. 172).

2. С другой стороны, он, как господь бытия, свободен от бытия, над которым он господь и без которого он не может быть.

3. Но если Бог свободен от бытия, т.е. если он не есть само это (das) бытие, то он не есть, т.е. он есть не-сущий.

4. Однако слово «не-сущий» имеет двоякий смысл: (1) то, чего просто нет (ούκ őν), и (2) не-сущее как можествующее быть (μή őν). Отсюда: либо Бог просто не существует, - тогда он был бы принципом, противоположным бытию, и не имел бы с ним ничего общего (дуализм); либо же он существует потенциально, - тогда он был бы абсолютным началом, подосновой, «субъектом» бытия (двоичностъ). «Последним положением определяется шеллингово понятие Бога» (Петц, стр. 21).

5. Но поскольку Бог, как не-сущий, потому что сверхсущий Господь бытия, есть не только абсолютный субъект бытия, но и само бытие, он может быть бытием лишь тогда, когда он есть воля не быть субъектом бытия, «слепым бытием», а быть бытием.

«В этих пунктах, - указывает Зигберт Петц (стр. 21-22), - эскизно представлен концепт двоичности бытия Бога, в котором тотчас бросается в глаза его преимущество в сравнении с дуалистическими позициями, ибо он позволяет постичь Бога Ветхого Завета и Бога Нового Завета как одного и того же Бога: Богу Ветхого Завета, как слепой силе быть, приходит на смену Бог Нового Завета как воля не быть этим слепым бытием, т.е. быть сущим. Кроме того, концепт двоичности позволяет показать якобианские альтернативы, связанные с понятием Бога, как термины того отношения, которое есть сам Бог: Бог не есть либо сверхприродное, либо природное, поскольку он не может быть сверхприродным, если он не есть то, над чем он возвышается, т.е. если он не является в то же время и природным. Бог не есть либо причина, либо основание, но он есть причина постольку, поскольку он же и полагает основание как таковое».

Внесение динамики в сердцевину Бога позволило постичь структуру времени и выделить «мировые эпохи» и «снять» аристотелевские концепции «перводвигателя», «могущества» и «энергии». «Бог обладает могуществом блага; последнее же может открыть себя лишь преодолевая в себе не-благо, то есть лишь с той предпосылкой, что не-благо есть возможное благо, что оно может быть преобразовано в благо. Наконец, Бог не есть либо благо, либо могущество, но может быть благом лишь будучи могуществом. Лишь благодаря своему могуществу он есть совершенно особый, единственный; без него он был бы чисто абстрактное Одно» (Петц, стр. 22).

Затем Шеллинг на основе этого концепта неявно критикует «ротационное» понятие Бога, данное Аристотелем, поскольку в нем Бог мыслится не как исходящий от себя, но, скорее, как вращающийся в мышлении мышления и отделенный от мира. Наконец, Шеллинг явно критикует Августина: как тот, кто есть, поскольку не желает быть субъектом бытия, и потому позитивно являет себя в качестве этой сущей воли, Бог вполне открыт знанию (ist der schlechthin zu Wissende), - тогда как Августин считал, что будучи познанным, Бог уже не был бы Богом.

То обстоятельство, подчеркивает Зигберт Петц, что позитивная философия постигает Бога как субъекта бытия и бытие в одном, - в отличие от негативной философии, которой присущ «бесконечный недостаток бытия», - обеспечивает ее систематичность. «Поскольку она берет за основу результат негативной философии - субъекта бытия - и показывает, что он определенным образом негирован позитивным бытием, постольку она переходит к позитивному бытию и тем самым высвобождает мышление из субстанциального, в котором оно до сих пор вращалось» (стр. 22).

Но на чем же основано превосходство этого концепта? Или конкретнее: что есть Бог, если он не желает быть не сущим, субъектом бытия? Высшее дано, - говорит Шеллинг, - когда дано нечто, что было бы чистой силой быть и оставалось бы в бытии источником бытия. Субъект бытия не может занять это место: правда, он обладает свободой быть и не быть, он есть можествование быть, - но только в себе, не вне себя. То же относится и к чистому бытию, которое стремится (muss) быть, поскольку не желает быть можествованием быть. Названным критериям отвечает только можествование быть, положенное как таковое, сущая возможность быть и не быть действительно, действовать и не действовать. По это действительное можествование быть, эта положенная свобода есть дух, который может выразить себя вовне когда и как пожелает. Таким образом, если Бог не желает быть не-сущим, то он желает быть духом. В качестве предпосылки бытия духом, и тем самым в качестве сущности Бога выступает воля. «Самое древнее, что мы нашли, это воля – воля /дух повсюду есть высшее третье/ не быть исключительно бытием, но быть в качестве духа; бытие в качестве духа предполагает неограниченное бытие; оно может быть духом лишь постольку, поскольку оно не есть неограниченно-сущее. Это – великое положение (Thatsache) /МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Хайдеггер сказал бы – Ereignis/, которое впервые делает возможным науку и открывает врата понимания; оно является и основой совершенного освобождения духа. Теперь мы находимся в высшей точке нашего исследования, и теперь оно будет двигаться только вперед, ибо воля указывает только на будущее» (стр. 205-206).

Намеченное здесь Шеллингом проясняется Правой Верой, согласно которой человек, как постиг Хайдеггер, является «местоблюстителем Ничто» и «пастухом Бытия» и «бытием-к-смерти» и смертоносцем и низвергателем бытия сущего в Ничто. И «сын человеческий» в лице Сплота Правоверных перепрограммирует Архипрограмму-Софию бытия сущего в Круге Времени и «запускает» и питает своей энергетикой новый цикл через прагматично-фактический акт Богосаможертвоприношения, свободно паря как дух над водами бездны Ничто (Бытие 1:2) и сохраняя господство над самим собой и Софией и сущим как своей собственностью. Дух, воля, желание, аффект – ключевые моменты этого Ereignis, которые Хайдеггер стремился постичь, размышляя о соотношения бытия, времени и сущего в высшем Первоистоке:

««Бытие как Ereignis»... Прежде философия, отправляясь от сущего, мыслила бытие как идею, как энергию, как акт, как волю, а теперь можно было бы подумать - как Ereignis. Так понятое, Ereignis подразумевает видоизмененное истолкование бытия, представляющее в случае своей оправданности некое дальнейшее развитие метафизики. «Как» означает в этом случае: Ereignis как род бытия, подчиненный бытию, которое выступает фиксированным ведущим понятием. Если мы, с другой стороны, как и пытались, помыслим бытие в смысле присутствия и допущения присутствия, имеющих место в уместности, которая в свою очередь покоится в просвечивающе-утаивающем протяжении собственно времени, то бытие принадлежит к Ereignis. Из этого последнего получают свою определенность место и его вместительность. Тогда бытие оказывается определенным родом Ereignis, а не Ereignis - родом бытия.

Юркнуть в такое перевертывание было бы слишком дешевой уловкой. Перевертывание промахивается мимо положения вещей. Ereignis не объемлющее родовое понятие, которому можно было бы соподчинить бытие и время. Отношения логического упорядочения ничего здесь не говорят. Ибо когда мы вдумываемся в само бытие и следуем его особенности, оно являет себя как хранимое протяжением времени вмещение уместности присутствия. Вмещение присутствия есть собственность (имение) Ereignis. Бытие исчезает в Ereignis. В обороте речи: «Бытие как Ereignis» это «как» подразумевает теперь: бытие, допущение присутствия, вмещенное сбывающимся Ereignis; время, протяженное в Ereignis сбывающемся. Время и бытие сбываются в Ereignis. А само оно? Удастся ли сказать о Ereignis еще больше?

По ходу дела больше было уже подумано, но не было специально сказано, - а именно то, что к вмещению как посланию принадлежит само-обладание, а именно такое, что в протяжении осуществившегося и настающего разыгрываются отклонение настоящего и отказ в настоящем. Здесь названное: само-обладание, отклонение, отказ - указывает на нечто вроде ускользания, коротко сказать: отнятия. Поскольку же обусловленные им способы вмещения, уместность и протяжение, покоятся в Ereignis, отнятие должно принадлежать к собственности Ereignis. Разбор этого - дело уже не сегодняшнего доклада.

Совсем кратко и, в стиле выступления, без достаточной полноты укажем на особенное в Ereignis.

Уместность во вмещении бытия была характеризована как некое отдание, когда само вмещающее удерживает себя и в этом само-обладании ускользает от открытия, остается потаенным.

В собственном времени и в его пространстве-времени показало себя протяжение осуществившегося, т. е. уже-не настоящего, отказ в этом последнем. В протяжении будущего, т. е. еще-не настоящего, показало себя удержание от этого последнего. Отказ и удержание свидетельствуют о той же черте, что и само-обладание при вмещении: а именно о само-ускользании.

Таким образом, поскольку вместительность бытия покоится в протяжении времени, а это последнее вместе с бытием - в Ereignis, то в Ereignis дает о себе знать то особенное, что оно отнимает у безудержного раскрытия свою собственнейшую суть. Понятое со стороны Ereignis, это значит: оно отнимает себя в названном смысле у себя самого. К Ereignis как таковому принадлежит это отнятие. Через него Ereignis не оставляет себя, но хранит свою собственность» (Хайдеггер. Время и бытие, стр. 404-405).