Гегель, Хайдеггер и Богосаможертвоприношение

По телеканалу «Культура» смотрел в среду 9 апреля 2008 года фильм «Защита Ильина», посвященный 125-летию со дня рождения русского философа и публициста Ивана Александровича Ильина (29 /16/ марта 1882, Москва - 21 декабря 1954, Швейцария, Цолликон). С его магистерской диссертацией «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека», защищенной на юридическом факультете МГУ весной 1918 года (за неё присудили докторскую степень) и тогда же изданной (Москва: Изд. Г.А. Лемана и С.А. Сахарова, 1918), ознакомился полвека назад, когда был студентом физического факультета МГУ, и она сейчас лежит у меня под рукой (Санкт-Петербург: Наука, 1994). Книга произвела впечатление, хотя, признаюсь, фундаментальный труд Куно Фишера о Гегеле казался мне сильнее. А сопряженность Sein и Dasein, постигнутая Мартином Хайдеггером в трактате «Бытие и время» (1927), вообще затмила для меня все предшествующие интерпретации. Тем не менее текст Ивана Ильина по сей день полезно штудировать, чтобы проследить важные нюансы взаимоотношения Бога и человека.

Сразу скажу – недостаточно правоверно-православно понимал Иван Ильин замысел Бога о мире и человеке, а поскольку и Гегель этого недопонимал, то приблизиться к истине при чтении сочинений Гегеля и Ильина возможно лишь тогда, когда Правая Вера уже дана. Нет у Гегеля и Ильина постижения центральной исходной и конечной точки становления и истории и эсхатона и Евангелия – Богосаможертвоприношения, хотя Ильин ходил вокруг и около проблемы попущения Богом «зла в человеке», в том числе в книге «О сопротивлении злу силою» (Берлин, 1925). А Хайдеггер хотя бы интуитивно и логически осмыслял высший акт-событие в истории бытия (Sein) в его сопряжении с человеческим Dasein – Ereignis, которое есть другое название того, что правоверный называет Альфой и Омегой эсхатона. Именно Богосаможертвоприношение (Ereignis), репетицией-прообразом которой является Голгофа, - приближается правоверной «прикладной эсхатологией».

Питерский доктор философских наук Игорь Иванович Евлампиев (1956-) во вводной статье «Иван Ильин и его книга о Гегеле» неплохо сформулировал суть философии русского национал-антибольшика и его кружения вокруг и около радикального прозрения Богосаможертвоприношения (стр. 9-10):

«Двухтомный труд о Гегеле, несомненно, является вершиной философского творчества Ильина, здесь соединяются в целостную концепцию идеи его ранних работ, отсюда расходятся линии его дальнейшего творческого развития. Переосмысливая вслед за Дильтеем гегелевскую систему в духе иррационализма, Ильин находит в ней основу для своеобразной философии мировой трагедии. Мироздание изображается здесь как арена борьбы двух стихий: божественной, благой, духовной и иррациональной, злой, материальной. Сама материальная стихия создана Богом для того, чтобы, упорядочивая ее, подчиняя своей власти. Бог мог с большей полнотой воплотить свое бытие.

Гегелевская система, по Ильину, есть изображение «пути Бога», соединившегося с материальной стихией и преобразующего ее по своим законам. Судьба мира при этом складывается как цепь побед божественного начала; среди этих побед - возникновение целостных объектов в неживой природе, возникновение живых организмов и, наконец, возникновение человека. Однако человек оказывается не только вершиной господства божественного начала, но и пределом этого господства. Цепь «Божьих побед» в мире могла бы быть продолжена, если бы дальнейшее развитие привело к снятию ограниченности человека, к преодолению его конечности, выражающейся в его смертности.

Но это, считает Ильин, невозможно; гегелевское Абсолютное Государство как такое духовное единство людей, в котором полностью преодолевается их конечность, остается нереализуемой утопией. /МОЙ КОММЕНТАРИЙ: А в христианстве – реализуется в Царстве Небесном, куда в ходе Страшного Суда прорывается Сплот Правоверных/ В человеке свой триумф празднует не только божественная, но и низшая, иррациональная стихия. Причем, поскольку Бог оказывается неспособным «победить» свое собственное порождение (материальную стихию мира), приходится признать, что в самой его сущности содержится некоторая «ущербность», а главным его качеством является страдание.

Человек как высшее воплощение Бога оказывается центром «мировой трагедии»; все противоречия и конфликты бытия находят в нем свое окончательное воплощение, в человеке сходятся в решающей битве божественное, благое начало и начало зла и материального хаоса, его бескомпромиссная борьба со злом за добро и совершенство определяет не только его собственную историческую судьбу, но и судьбу всего мира».

Заключительные абзацы двухтомника Ильина о Гегеле гласят:

«/497:/ Зло есть состояние, свойственное миру. Однако и в мире зло не существует как самостоятельная реальность, всецело оторванная /498:/ от добра; обе стихии соединены здесь так, что одна без другой не имеет существования: „Понятие" вне эмпирического элемента живет только в „Логике начала" и в „Логике конца", но не в космосе; эмпирический элемент имеет существование только в связи с „Понятием" в качестве его „оболочки", или „коры", или добавочной, „чисто негативной силы". (Ср.: W. Beh. 380. 387. 388; ср.: Log. II. 65). Низкая дурная стихия всюду ограничивает бытие Божие (Ср. особенно: Log. III. 323) или по способу существования (в „образах мира"), или сверх того еще и по ритму жизни (в „мировых явлениях").

Но самостоятельного бытия она лишена вовсе; сама по себе в качестве реального злого начала, или, что то же, в качестве зла она не существует: зло как таковое „ничтожно" („nichtig". Ср.: Phän. 50. 358. Enc. III. 364. 389. 390. 450. Rel. I. 56-57) и „тщетно" („eitel". Ср.: Епс.Ш.37. 364. 390.5. Rec. 204. Recht. 184) и даже тогда, когда оно встает в виде призрака в индивидуальном, заблудшем духе (Enc. II. 30), судьба его в том, чтобы внутренне сокрушиться и растаять (Ср.: Enc. III. 390). Гегель выражает это или так, что зла нет (Ср.: Phän. 30. 584. 585); или так, что добро и зло „реально" различны только для человеческого, „абстрагирующего" (Ср.: Phän. 586. Recht. 216) сознания, но не для Бога (Rel. I. 57), или же так, что добро и зло, не теряя своего качественного различия, состоят в единстве (Ср.: Phän. 585. Enc. I. XV. XVII. XVIII; менее осторожно: Enc. III. 390-391) и так слагают ткань мира. Это можно выразить и так, что эмпирическая стихия как потенция зла сразу „необходима" и „не должна иметь бытия" (Ср.: Recht. 185. Rel. I. 195).

Такое понимание зла открывает ту последнюю глубину в сущности Божества, о которой Гегель обычно избегает говорить. Эта глубина определяется термином страдания.

Богу свойственно страдать потому, что сущность его в мире раздвоена и пребывает во внутреннем противоборстве. Двойственный состав мира есть тем самым двойственный состав Божества, и несчастие мира есть несчастие его Создателя. „Все и даже самое худшее", что только существует в космосе, создано Богом (Recht. 375: „Gott hat alles, auch das Schlechteste gemacht"), и путь его в мире есть путь побеждающего страдания. Именно в противоречиях и в боли, преодолевая своего „негативного" двойника, Дух поддерживает себя на высоте (Ср.: Enc. Ill 26 /Z./) и не позволяет злу обособляться и торжествовать.

Эмпирическая стихия как потенция зла имманентна миру и Богу, и есть живой источник Божиих страданий. И если мир до создания своего предобразуется и потенциально предначертывается в „Логике начала", то необходимо признать, что потенция потенции зла скрывается уже в самой до-мирной и чистой /499:/ природе Божества. Эта возможность возможного зла может быть обозначена как „непосредственность" или „досознательность" изначального само-мышления Божия. В ней-то и заложена вся грядущая судьба Божества - и отпадение от себя, и раздвоение, и долгий путь спекулятивных страданий, и „крест действительности" и новое обретение себя в объективно-сознательной философии.

Путь Божий в мире есть путь побеждающего страдания: ибо, если и все в мире есть Бог, то не все в мире и в Боге божественно; отсюда страдание в мире и необходимость победы, ибо всякое страдание есть страдание самого Божества, побеждающего самим страданием своим. Но победа эта трагически растягивается и отходит в бесконечность.

Так, исходный метафизический замысел не совпадает с его выполнением: героическая поэма Божия пути превращается в трагедию Божиих страданий. Ибо мир, злосчастно не законченный, внутренне двоящийся двойник Божества, мятется в пределах чувственного существования и дурной, эмпирической закономерности. И если эта философема действительно несет с собою новое Евангелие, то эта весть имеет при всей своей благости трагический характер: она утверждает, что все есть Бог, но она бессильна показать, что в Боге все благодатно и божественно.

Это означает, что пантеизм сам по себе еще не раскрывает теодицею. Ибо, если все сущее объято Богом и кроме Бога нет ничего, то в пределах самой Субстанции может не быть единства, целостной „логичности", исчерпывающей целесообразности и свободы от злых возможностей. Пусть Божество есть всеобъемлющая Субстанция; но эта Субстанция при всем своем величии и героизме страдает от внутреннего раздвоения, и самый путь ее, дивный и победный, свидетельствует о недостающей ей подлинной Божественности. Понимание Божества как силы, восходящей к абсолютности и свободе через борьбу и страдание, есть понимание его как не Божества. Если теодицея имеет задание оправдать Божество перед страдающим миром, то пантеизм осуществляет ее, показывая, что страдания мира суть страдания самого Божества. Но если теодицея имеет задание показать целостную божественность Божества, не умаленную существованием мира, то пантеизм Гегеля не осуществляет ее: страдающее Абсолютное - не абсолютно; и поборающее Божество - не Бог.

Философия Гегеля, как всякая подлинная философия, получает свою судьбу от своего предмета: задание ее, почерпнутое из основного откровения, превышает осуществленное ею учение так, как сущность Божия превышает пути и судьбы Субстанции в мире».

Гегель прозревал саморазвертывающееся-бутстрепирующееся Слово-Программу как самодвижущееся Понятие, но Конец мира в Богосаможертвоприношении не вмещался в горизонт его мышления. И Иван Ильин подытоживает неоконченность пути Бога в мире согласно тому, что написано Гегелем (стр. 484):

«Философское учение Гегеля глубоко драматично по своему строению и развитию. Объективно - это есть драма миротворящего Божества. Субъективно - это есть драма „неприемлющего" и все же приемлющего мир философа. И дух философа проходит вслед за Духом Божественным через все великие мытарства миросозидания: через отпадение от „чистого Понятия", выражающееся субъективно как необходимость „мыслить внешнее"; через растерянную самоутрату Идеи, испытываемую субъективно как невозможность приять конкретное-эмпирическое и необходимость уйти целиком в спекулятивное созерцание чистого Понятия; через суровую работу Понятия над проявлением себя в природе, воспринимаемую субъективно в виде предчувствий, проблесков и намеков на скрытую спекулятивность вещей; через появление спекулятивного строя в мире и восстание в нем духовного начала, утверждающее философа в истинности спекулятивного воззрения на сущность мира.

Весь этот сложный спекулятивно-исторический процесс есть драма Божественной жизни, есть подлинная теогония, и поэтому ряд ее развертывается естественно в жизненную практическую борьбу Духа с инобытием. Это восхождение достигает своего качественно-высшего предела в спекулятивной философии и особенно в „Логике конца", внедряющих в человеческую душу подлинное откровение. Предел этот состоит в том, что Дух, обогащенный в человеческой душе самосознанием, убеждается в спекулятивном тождестве субъекта (познающего человеческого разума) и объекта (познаваемого мира). Обе стороны суть „едино", т. е. состояния единой разумной субстанции. Однако этим решается судьба и содержание теогонии, но не исчерпывается ни объем, ни процесс, ни содержание космогонии. Иными словами: научный ряд замыкается в строгую систему, но ряд мировых событий продолжает свое течение и довершает свою судьбу в тисках дурной необходимости и злого случая.

В самом деле, „спекулятивная философия" есть только начало духовного освобождения: качественно оно цельно и завершение; но объем освобожденного ограничен, ибо мир остается еще непросветленным. Спекулятивную философию Гегель приветствует лишь как восход солнца; предстоит еще долгий день страдания и борьбы. Это - данное и воспринятое откровение Божественное; оно должно еще стать достоянием всего мира. Мир, непросветленный, скованный чувственной формою, несвободный и страдающий, остается творческим заданием Духа, и „мировая история закончит" это освобождение лишь на протяжении „тысячелетий" (Aesth. I. 116; ср.: Ph. G. 30. 51. Специально о будущем России см. письмо к барону Икскюлю: Ros. 304. 305)».

Мартин Хайдеггер ещё более драматизировал и даже экзистенциализировал проблему «конкретности /= сращенности, сопряженности/ Бога и человека» в учении о соотношении или взаимопринадлежности Sein и Dasein и о человеке как «пастухе» Sein и «заместителе» Ничто (Nichts). Творчество предстало неразрывно сопряженным с Уничтожением, эсхатон же предстал как начало теогонии, Вечное Возвращение как изваянный в вечности Круг Времени предполагает прорыв субъектного научно-технического Постава (Gestell) и финальный Ereignis. «Се, гряду скоро, и возмездие Мое со Мною, чтобы воздать каждому по делам его. Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, Первый и Последний. Блаженны те, которые соблюдают заповеди Его, чтобы иметь им право на древо жизни и войти в город воротами. А вне – псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду» (Откровение святого Иоанна Богослова /Апокалипсис/ 22:12-15). Не туманно-абстрактные обессмысленные тысячелетия у нас впереди, а абсолютно конкретная цель взращивания Сплота Правоверных и подготовки им высшего акта Ereignis.