Русский Дух и Страшный Суд

Русская эсхатология отличается последовательным осмыслением и принятием всего ужаса Страшного Суда, беспощадности Иисуса Христа к грешникам. Милость - к правоверным, а впасть в грех или возвыситься до Правой Веры - выбор самого человека, но, видимо, не без помощи Божьей. Жестокость отечественной истории сопряжена с русским эсхатологическим максимализмом, требующим саможертвенно-волевого прорыва человеческого Dasein к трансцендентному бытию (Sein) через преодоление имманентного сущего (Seiende). Короче, Страшный Суд - это продолжение Божьей Голгофы (Богосаможертвоприношение), обращенное к каждому человеку и ко всему человечеству. Смерть попирается смертью, страсти и муки Господни искупляются страстями и муками человеческими и спасением-раем праведных с одной стороны и погибелью-адом грешных с другой. Георгий Петрович Федотов (1886-1951) предпринял попытку осмыслить русскую эсхатологическую традицию, опираясь не только на обрядоверческое православие, но и народные религиозные представления.

В статье «Эсхатология и культура» (1938) он указывает:

«Русская религиозность всегда отличалась особой эсхатологической напряженностью - как в народной стихии, так и в новой православной мысли. Богословие и философия Вл. Соловьева, Н. Федорова, Н.А. Бердяева и о. Булгакова эсхатологичны - хотя и в разном смысле... Нельзя отрицать, что греческая мысль и благочестие рано отвлекли христианство от эсхатологических путей Израиля. Великая эсхатология подменялась малой: судьбой личной души. В аскетике и мистике проблема личного спасения получила свой эсхатологический фокус в факте смерти и в вере в бессмертие. Настоящая жизнь начинается за порогом гроба. История теряет всякий интерес для мистика. Для него и конец истории - Страшный Суд - мыслится лишь как окончательное завершение личной судьбы: в спасении или погибели. Практически он может забывать о нем, ибо его личный суд, его спасение определяются его жизнью и, особенно, его смертью... Теперь уже ясно, какие две концепции эсхатологии и культуры отвергаются христианским опытом Откровения и истории. Первая концепция - бесконечного, никогда не завершенного прогресса, которой жила секуляризованная Европа двух последних столетий. Вторая концепция - насильственной, внечеловеческой и внекультурной эсхатологии, - которой жило первохристианство и народная русская религиозность» (Федотов Г. П. Эсхатология и культура // Федотов Г. П. Новый град. Сборник статей. - Нью-Йорк, 1952, стр. 319, 321, 322).

Несколько слов о Георгии Федотове. Этот русский историк-философ-публицист родился 1 октября 1886 в Саратове в небогатой дворянской семье, жил в Саратове и Воронеже, в гимназические годы увлекался марксизмом, в 1904–1910 принимал участие в социал-демократическом движении. Аресты, ссылки, жизнь в эмиграции. Затем Федотов отходит от революционной деятельности и в 1912 оканчивает историко-филологический факультет Петербургского университета, где был учеником известного медиевиста Ивана Михайловича Гревса.

В 1917–1924 Федотов преподавал историю Средних веков в Саратовском университете, работал переводчиком в частных издательствах Петрограда, участвовал в деятельности религиозно-философского кружка, опубликовал ряд исследований по европейскому Средневековью: «Письма» Бл.Августина (1911), Боги подземелья (1923), Абеляр (1924), Феодальный быт в хронике Ламберта Ардского (1925).

С 1925 в эмиграции (Берлин, затем Париж). В 1926–1940 – профессор Православного богословского института в Париже. В 1931–1939 редактировал журнал «Новый Град». Вскоре после оккупации Франции нацистами эмигрировал в США. С 1943 был профессором Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке, много сил отдавал публицистике (прежде всего в «Новом журнале»). В центре историко-культурных исследований Федотова в эмиграции оказывается преимущественно духовная культура средневековой Руси: Св. Филипп Митрополит Московский (1928), Святые Древней Руси (1931), Стихи духовные (1935), Русское религиозное сознание: христианство в Киевской Руси, 1946. Существенное место в творческом наследии Федотова занимает философская эссеистика (более 300 статей).

Федотов стремился следовать принципам христианской историософии. Не принимая крайностей антропоцентристского гуманизма, он в то же время критически оценивал и радикальный теоцентризм (в частности, критиковал «теоцентрическое богословие» Карла Барта). Федотов позитивно воспринял учение о богочеловечестве Владимира Соловьева, видя в этой концепции, как и в философии «общего дела» Николая Федорова, опыт христианского оправдания культурно-исторического творчества человека. Федотов последовательно отказывался видеть в христианской эсхатологии лишь указание на неизбежность конца, отрицающего традицию земного, «общего дела» многих поколений в строительстве мира культуры. Он полагал, что эсхатология предполагает абсолютное значение культурных ценностей.

В своей метафизике истории Федотов был принципиальным критиком идеологии исторического детерминизма в его различных вариантах: рационалистическо-пантеистическом («гегельянство»), историческом материализме («абсолютизация косных, материальных сил») и религиозно-провиденциальном («давление Божественной воли»). Христианская историософия, согласно Федотову, признает в истории трагическую мистерию, единственным главным героем которой является человек, каждое действие и каждый выбор которого историчны. При таком взгляде на историю она не может быть сведена к череде даже самых эпохальных исторических событий и объяснена некой «логикой» исторического развития. Для Федотова идея детерминированного прогресса – всеобщими законами или, в религиозной ее версии, волей Провидения, – как и для многих его предшественников в русской мысли (от славянофилов до Ф.М. Достоевского и Вл.С. Соловьева), была неприемлема прежде всего по нравственным основаниям, как игнорирующая или даже исключающая значение свободы нравственного выбора личности.

Федотов не разделял взгляд Ж. де Местра и Н.А. Бердяева на революцию как на «суд Божий над народами». Не был он склонен видеть в революционных потрясениях и необходимое условие социального прогресса. Для него революция – всегда разрыв традиции, результатом чего становятся неисчислимые человеческие жертвы и опасность социальной и культурной деградации. «Великих революций не так много в новой истории. В сущности, русская революция стоит третьей в ряду – после Англии и Франции... Всякая «великая», т.е. отличающаяся жестокостью классовой борьбы, революция заканчивается личной тиранией». За революционное «величие» приходится платить и тяжким трудом последующих поколений, вынужденных продолжать дело культурного строительства на революционном пепелище. В идеализации революции, в создании революционного мифа Федотов видел опаснейший идеологический соблазн. Не отрицая нравственного содержания лозунгов Французской революции, в которой, по его словам, действовали и «силы добра, и сатанинские силы», он был убежден, что последние в ней возобладали, результатом чего стал невероятный террор, «столетие смут», «сломленный дух» народа, упадок моральной и культурной жизни. В своей критике революционного мифотворчества Федотов не делал исключения и для более мирного опыта английской революции.

На протяжении жизни неизменным оставалось его убеждение, что трагедия октября 1917 не была следствием случайных факторов и имела глубокие корни в русской истории. В то же время Федотов не разделял точку зрения, что большевистский переворот стал неизбежным, фатальным итогом этой истории (в частности, он был не согласен в данном вопросе с Н.А. Бердяевым). «Не разделяя доктрины исторического детерминизма, мы допускаем возможность выбора между различными вариантами исторического пути народов». В истории, по Федотову, «царит свобода», это живой, непрерывный процесс исторического творчества, в котором нет места механическому автоматизму, фатальной предопределенности событий. Отвечая на вопрос, был ли неизбежен переворот октября 1917, Федотов утверждал: «Не все в русской политической жизни было гнило и обречено. Силы возрождения боролись все время с болезнетворным ядом. Судьба России до самого конца висела на острие – как судьба всякой живой личности».

Федотов остро реагировал на кризисные тенденции в развитии европейского общества в 20 в. и уже в 1920-е годы писал об опасности фашизма и неизбежности военной катастрофы. В то же время в своих оценках перспектив развития человечества он в равной мере отвергал как различные формы утопического прожектерства, так и исторический пессимизм, идею «заката» западной цивилизации. В одной из своих последних работ (Христианская трагедия, 1950) он писал о творческой роли христианства в истории европейской и русской культуры. Среди подлинно христианских художников он называл прежде всего Достоевского.

Умер Федотов в Бэконе (штат Нью-Джерси, США) 1 сентября 1951.

Духовный выбор русского народа, сопряженный с эсхатологическим прозрением Страшного Суда, обсуждается им в книге «Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам)» (Вступительную статью написал Никита Ильич Толстой; Послесловие написала Серафима Евгеньевна Никитина; подготовил текст и комментарии Андрей Львович Топорков. – Москва: Прогресс, Гнозис, 1991. – 192 стр.) – в главе Страшный Суд (стр. 105-116):

«В стихах о Страшном Суде мы не найдем существенно новых мотивов, которые бы не встречались нам на протяжении всего нашего исследования. Но в эсхатологии лежит ключ ко всякой религии. Здесь сходятся концы с началами, здесь обнажается сокровенный нерв религиозности. Всякая религия есть прежде всего разрешение, жизненное и умозрительное, проблемы смерти. Русские стихи о Страшном Суде чрезвычайно многочисленны, обильны вариантами и принадлежат, очевидно, к самым сильным и впечатляющим темам народной духовной поэзии. Мы можем искать в них проверки и подтверждения результатов всего нашего анализа религиозной души народа.

Прежде всего отметим тесную связь, существующую между малой и большой эсхатологией - т.е. посмертным судом над каждой душой и общим судом, ожидающим воскресший человеческий род. Многие темы обеих эсхатологии, как и их словесный аппарат - перечни грехов и мук, - совпадают. Некоторые редакции стихов о Страшном Суде неясны в своем значении и могли бы быть отнесены к малой эсхатологии (Бессонов, №№ 480-485). Несомненно, к малой эсхатологии относится заключительная часть стиха о Лазаре, популярность которого объясняется в значительной степени совпадением двух излюбленных тем: апофеоза бедности и посмертного суда.

Для грешников муки начинаются сейчас же после смерти, как показывает стих о Лазаре. Но одновременно существует и представление об отсрочке окончательного суда. Проведя душу через мытарства, ангелы,

Показав муки, посадят в место темное,
До страшного суда и до второго Христова пришествия.

/5, 139 - Духовные стихи воспроизводятся по классическому собранию – Бессонов Петр Алексеевич. Калеки перехожие. Тома I, II. Выпуски 1-6. Москва, 1861-1864/

Уже известные нам угрозы «Свитка Ерусалимского» - о «медном небе» и о «горящих каменьях» - вводят нас в эсхатологическую эпоху. Однако историческая эсхатология, в смысле завершения истории человеческой, почти не отразилась в народной поэзии. Еще Сахаров, исследовавший многочисленные апокрифические высказывания о последних временах мира и об Антихристе, заметил, что «народных духовных стихов, возникших под их влиянием, почти нет» (Сахаров В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на народные духовные стихи. Тула, 1879, стр. 148), в центре эсхатологической поэзии стоит Страшный Суд с его трагическим диалогом, прототип которого дан в Евангелии. Однако, если говорить об источнике стихов о Страшном Суде, их следует искать в отеческой письменности: в «словах» Ефрема Сирина и особенно инока Палладия… К этим источникам следует прибавить некоторые апокрифы: «Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской», его же «Вопросы Аврааму» и особенно «Хождение Богородицы по мукам».

Все, что народ сохранил от апокалиптических сказаний об Антихристе, сводится к краткому упоминанию героев последней борьбы:

Сошлет Господь пророчество,
Илью пророка и Онофрия
(Онофрий — Онохрий — Онов заменил собой Еноха).
И сойдет на землю бездушный бог,
Бездушный бог Антихристос:
Он поколет святое пророчество.
От той-то от святой-то крови
Загорится матушка сыра-земля. (5, 122)

Эта деталь, упоминаемая (в целях опровержения) в одной из русских редакций Мефодия Патарского, быстро возвращает певца от чуждой ему историософии к космософии, к последним судьбам матери-земли.

/КОММЕНТАРИЙ: Откровение Мефодия Патарского - переводное византийское сочинение (IV или VII в.), приписываемое в средневековой рукописной традиции епископу г. Патар в Малой Азии (жил в III-IV вв.). Федотов имеет в виду следующий фрагмент так называемой интерполированной редакции Откровения Мефодия Патарского (рукопись XVI-XVII вв.): «...якоже нецыи глаголют, яко от Ильины крови загорится земля, не есть такс, но аггел Господень повелением Божиим снесет с небесе и зажжет землю...» (Истрин В. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические Видения Даниила в византийской и славяно-русской литературах. Москва, 1987. Тексты, стр. 130)/

Мы видели, как земля, томившаяся под тяжестью людских грехов, призывает суд над человеческим родом. Уже пролог к этому суду приносит земле очищение - огнем и водою. За пожаром Господь Бог пошлет «потопие»:

И вымоет матушку сыру-землю,
Аки хáратью белую,
Аки скорлупу яичную,
Аки девицу непорочную,
Аки вдовицу благочестивую. (5, 122—123)

Это внушенное апокрифом очищение земли заменяет библейское ее сожжение и сотворение новой земли (2 Пет. 3, 7-13; 2 Фес. 1, 8; Отк. 21, 1; Ис. 65, 17; 66, 22). Сыновняя любовь не допускает гибели матери.

/МОЙ КОММЕНТАРИЙ: Одно другому не противоречит, а взаимоусиливается, если исходить из «прикладной эсхатологии» с моделью «Вечного Возвращения» (Круга Времени) в её основе/

Воскресший человеческий род - «старые и малые в тридсять лет» (5, 123) - ожидает небесного Судию. Любопытно, что народ колеблется в определении лица этого судии. В большинстве стихов Судия называется согласно Евангелию: «Господь, Небесный Царь, Иисус Христос». В одном стихе, принадлежащем к группе богородичных и начинающихся с молитвы Ей, Заступнице, Она сама произносит суд и приговор. Нередки стихи, где небесным судией является архангел Михаил - один или с другими небесными силами: с Гавриилом (5, 155), с Кузьмой-Демьяном или «со апостолы» (5, 172).

Неожиданная роль Кузьмы-Демьяна объясняется, вероятно, календарной близостью их праздника к Михайлову дню (1 ноября по ст. ст. церковь празднует память святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана, а 8 ноября - Собор Архистратига Михаила и прочих небесных сил бесплотных). Одна из 12 пятниц, им посвященная, или соседит с Михайловой, или ее заменяет. Впрочем, и Михаил чаще является не судьей, а «воеводой» и перевозчиком через огненную реку. В стихах Михайлова цикла перевоз через адскую реку сам по себе заменяет суд, ибо Михаил, подобно Харону, отказывает в перевозе грешникам. Иногда и перевоз и суд соединяются в одном и том же стихе, причем роль судии выполняет или Михаил, или сам Христос.

Но кто бы ни являлся судией, это не отражается на содержании диалога, который составляет главную тему Страшного Суда. Не будем останавливаться на нем, т. к. мы уже рассматривали его при изложении народной этики. Нормы трех законов, которыми живет народ, переплетаются между собой или образуют целостные комплексы, изученные выше. Отметим лишь некоторые черты, завершающие народное представление о неумолимости Судии.

Тогда будет суд немилостив,
Немилостив будет ко грешникам. (5, 195)

Христос говорит грешникам:

С грубостью, со яростью,
Со великой с нелюбовию. (5, 178)

Он говорит им о своей ненависти: «ненавижу Я вас» (5, 201, 207). Иногда Его слова звучат иронией:

Что, души грешныя, ко мне в рай не шли?
У меня в раю птицы райския...

Или:

Что вы, чада, слезно плачете,
На второй суд помышляете?
Второй суд вам готовится...
Сошлю я на вас остропилателей... (5, 121)

Почти всегда в Его ответах как на один из мотивов осуждения, отягощающих меру грехов, наряду с книгами закона, указывается на Его страдания и даже воплощение.

Я Сам Христос от Девы родился,
Три дня был на распятии,
Все ради вашего согрешения,
Ради вашего беззакония. (5, 81)

Так крест Христов из орудия искупления становится грехом человеческого рода, требующим сам искупления.

Приговор произнесен. Каков баланс последнего суда? На чем ставится ударение: на блаженстве праведных или на вечных муках? Для читателя, просмотревшего около сотни вариантов, собранных у Бессонова и других, нет места сомнению. Весь пафос стихов, вся трагическая красота их - в мрачном и безысходном конце.

Райские наслаждения с трудом поддаются художественной конкретизации: это неизбежно обедняет все изображения рая в христианском искусстве. В духовных стихах эти изображения отличаются особенной краткостью, чтобы не сказать схематизмом.

На древах сидят птицы райския,
Поют песни царския
И гласы, де, гласят архангельски;
Прекрасный рай ваш красуется
И птица вся радýется. (5, 123)

Или:

Готова вам пища райская,
Одежда во веки неизносимая
И птица райская,
Во веки вам на утешение. (5, 127-128)

Стоит отметить, что из двух символов рая в христианской литературе и искусстве - сада и града - народ предпочитает решительно первый, перенося на него свою «сублимированную» любовь к матери-земле. Но как бледна эта награда - во множестве стихов при этом вовсе отсутствующая - рядом с детализацией адских мук:

Мразы им будут лютые...
Котлы им будут медные...
Змеи груди их высосаемы,
И сердце вытягаемо...
Смола им кипучая...
Язык в темя вытягнут
И за языки повешены
На удах зелезныих...
Чады им будут горькие
И смрады им великие...
За хребты они будут повешены
Над плитам над каленыим
И на гвоздье зелезное...
Червь им будет неусыпаемая,
То им мука вечная,
Житие бесконечное. (5, 179—180)

Вот один из этих застеночных перечней, с пропуском лишь соответствующих каждой муке грехов.

Неудивительно, что созерцание этих мук заставляет даже ангелов содрогаться:

От великого страха и ужаса
И сами те ангелы ужаснутся,
Увидючи муки прелютыя. (5, 196)

Чтобы не отравлять радости святых и Богородицы созерцанием этих ужасов, они укрываются в безднах земли за «камнями горючими» и «плитами железными»,
Чтобы крику и зыку от них не слышати. (5, 161)

Само спасение праведных представляется делом трудным, почти неожиданным. С какою робостью просят праведники судию - не о воздаянии, а о помиловании:

Не возможно ли, батюшко,
Михайло архангел, помиловать? (5, 241)

Как неустойчива подчас эта черта, отделяющая два мира!

Подходили к реки три грешныя души,
Три грешныя души, беззаконные рабы...

Но эти грешные души на вопросы Судии отвечают:

Ох Ты гой еси, Батюшка наш, Иисус Христос!
Уж мы все это делали,
Колокольный звон мы слушали,
Читаньице церковное перенимали...
Они оправданы:
Отворены вам двери райския. (5, 170)

Но вот спасенные из огня: Богородица выпрашивает спасение из вечных мук для тех, «кто сроду не ругался»:

И прошел невод мукой вечною,
И вытащил душ праведных
Из муки из вечныя. (5, 136)

Если души «праведные», как попали они в муку? Но народная совесть, чрезмерно чуткая, знает, как сомнительна человеческая праведность в очах Божиих. Вот почему не так трудно и ошибиться: назвать в одном случае праведные души грешными, в другом - помилованных грешников праведными.

Есть одно условие, при котором грозный, «немилостивый» суд может являться желанным: когда он является возмездием злому обидчику. Страшный Суд в истории христианского человечества часто бывал последней надеждой угнетенных: недаром в Евангелии он показан лишь в своем социальном аспекте - как суд над жестокосердыми. Нельзя отрицать, что и в русских стихах кое-где слышится этот мотив социального возмездия.
Прежде всего, конечно, в стихе о Лазаре. Здесь трудно было удержаться на грани, поставленной евангелистом, и в некоторых вариантах бедный Лазарь сам судит богача, оправдывая его посмертные муки:

Что на вольном свете себе вготовал,
За то Господь Бог за то заплатив. (1, 65)

Или:

Живи ты, мой братец, где Бог повелел:
А мне жить убогому в пресветлом раю. (1, 60)

Момент возмездия смягчает кое-где ужасы Страшного Суда - там, где праведные, вслед за пророками и мучениками, именуются так:

Восстанут рабы питающие,
Восстанут рабы труждающие. (5, 126)

«Питающие и труждающие» - то же, что кормильцы и поильцы, т.е. трудящийся народ. Крестьянство, которое всегда жило сознанием, что его трудами кормится весь мир, могло утешать себя, слушая эти слова, тем, что грешники - это те, кто живет чужим трудом, что его трудовая жизнь сама по себе есть уже нравственный подвиг. Впрочем, это не более чем намек, неразвитый и как бы незаконный.

Неподкупный суд на небесах мог утешать народ, проникнутый сознанием неправды человеческого правосудия. Нечто вроде социальной сатиры на московский (или петербургский) суд можно видеть в попытке грешников подкупить Михаила Архангела и в его ответе:

Я вам неподсудливая /По объяснению Бессонова, неподсудливая означает «непосульная, неподкупная» 5, 222/,
Я судья Богом праведная...
Живали вы на вольном свете, -
Были у вас сýдья неправедные...
Виноватого - ставили правым его,
А правого - ставили виноватым его... (5, 222)

Но это слабое утешение тотчас исчезает, если вспомнить о строгости Христова закона, перед которым едва ли кто может чувствовать себя оправданным. Нет, народ не радуется «немилостивому» суду, не возлагает на него надежд и не почерпает в нем утешения.

Приведенные выше социальные мотивы - лишь малая, едва заметная деталь на фоне невыразимого ужаса.

«Праведный радуется справедливости», - сказал бл. Августин в своем оправдании ада.

/КОММЕНТАРИЙ: К этой мысли блаженного Августина (354-430) Федотов обращался также в статьях «Эсхатология и культура» (1938) и «Христианская трагедия» (1950), в которой говорится: «Если правда торжествует всегда, хотя, быть может, не на этом свете, где тут место трагедии? „Праведный радуется справедливости”, - говорил бл. Августин, а за ним повторял Фома Аквинский. Правда, в этой предустановленной гармонии есть одно уязвимое место - гибель грешников, и притом вечная гибель... Но в богословских системах, где любовь Божия отступила на задний план перед правосудием и всемогуществом, легко забывают о жертвах мировой гармонии. Какова теология, таково и благочестие... Но даже и Данте, лишь слегка затронутый францисканской духовностью, в основе чужд трагического мироощущения. Он, способный презрительно оттолкнуть ногой осужденного, цепляющегося за него из своей огненной реки, не чувствует сострадания к низким обитателям своего ада. Лишь при встрече с Паоло и Франческой и в немногих других местах, где светский кодекс морали слишком резко сталкивается с церковным, сострадание проникает сквозь кольчугу теологического разума и систематика возмездия окрашивается трагически» (Новый град, стр. 229-230)/

Русский певец не смеет возражать против справедливости. Он повторяет божественный приговор. Но ясно, что сердце его трепещет состраданием к осужденным. Он с ними в последние часы суда, переживая их безысходные муки. Их роль в мистерии суда гораздо значительнее краткой реплики святых; она развивается в потрясающую драму, в отчаянную борьбу с божественным правосудием. И в этой борьбе певец устраняет из роли грешников все то, что могло бы выставить их в черном свете, вооружить против них слушателя. В стихах отсутствуют совершенно грешники закоренелые, богоборцы, вольно избравшие свой погибельный путь. Многие из них являются жертвой неведения - по крайней мере, они настаивают на этом:

Не знали мы про то - не ведали,
В чем нам был грех, в чем нам спасение. (5, 243)

Не один ужас казни страшит их, уже осужденных. В них живет любовь к небесному миру:

Хоцитсе нам видеть Самого Христа,
Самого Христа, Царя Небесного. (5, 163)

Умильно звучат их мольбы:

Увы, наш Небесный Царь,
Солнце наше красное!
Прими нас в прекрасный рай,
Во царствие небесное. (5, 178)

Отсюда их искреннее и бурное раскаяние:

И с кровавыми слезами возмолятся:
Помилуй нас, Господи, помилуй нас! (5, 216)

Но запоздалое раскаяние бесполезно. И сам Господь отвечает с суровой иронией:

Когда вы во ад пошли, тогда воспокаялися!
Не есть во аде покаяния,
Не есть во аде исповедания. (5, 210)

Отвергнутые неумолимым Судией, осужденные делают отчаянные попытки найти милосердие у тех, у кого они искали при жизни: у святых, у Михаила, у Богородицы. Эти попытки бесполезны. Святые принимают сторону божественного правосудия:

Окаянны рабы грешные.
Никому не умолить, не упросить
У Судьи праведного. (5, 203)

Михаил лишь исполнитель высшей воли:

А зде Судия у нас праведный,
Сам Христос, Царь грозный,
А я воевода небесных сил,
Всегда творю повеленное...
И ныне вы всуе молитеся. (5, 218)

Правда, молитвы к Богородице не остаются бездейственными. Далеко не во всех, правда, а, скорее, в немногих стихах (№№ 478, 479) они дают повод к заступничеству Богородицы за осужденных грешников, - эпизод, на котором явно сказалось влияние греческого апокрифа «Хождение Богородицы по мукам». Вот молитва Богородицы к Сыну:

О Святый Дух, пресладкий!
Мой Сыне, Иисус Христос, Царь небесный, свет!
Воспомилуй такова народа,
Многогрешного, погибающего,
Таковыя злыя муки, всё ради меня! (5, 131)

В ответ на свою молитву Богородица слышит, что даровое прощение невозможно, что во искупление грехов человечества необходимо второе распятие Христа:

Разве ты хочешь видеть Меня
Во вторые, Бога, на распятии
Все ради их проклятыих?

Поставленная перед таким жестоким выбором, Мария уступает своей материнской любви:

Рас(вос)плачется всепетая Госпожа,
Владычица Богородица...
Не могу я Тебя второй раз видети
Все ради их проклятыих. (5, 132)

Или иначе, в ред[акции] Варенцова:

Не могу я ту чару выпити,
Горькими слезами плачучи.
Не жаль мне такового народа многогрешного,
А жаль мне своего Сына родимого
Христа, Царя Богонебесного.

В другом варианте стиха Мария ограничивает свою просьбу:

Прости эти души грешныя,
Кои сроду матерным словом не бранилися. (5, 136)

Но второе распятие как условие прощения и здесь для Нее невозможно: Не хочу это и слышати. Однако Она все еще не прекращает мольбы:

Опять просит Матушка,
Владычица Богородица:
Прости, кто сроду не ругался,
Из муки, из вечныя.

На этот раз Христос соглашается, и невод извлекает, как мы видели, из мук «души праведныя» (5, 136). Однако этот счастливый вариант остается единственным (в сборнике Бессонова). Ему противостоит значительное количество стихов, где Богородица сама является представительницей Божественного правосудия, а не милосердия. В ряде стихов Ее сошествие с небес предваряет явление Судии, с которым Она в дальнейшем сливается:

Тогда с небес сойдет Госпожа
Всепетая Богородица,
И сойдет страшный Судия,
Сам Иисус Христос. (5, 125 — 126)

Казнь грешников ими самими объясняется как наказание не только от Бога, но и от Богородицы:

За то же мы Господа прогневали,
Владычицу Пресвятую Богородицу,
Пресвятую Троицу присносущую, поклоняемую. (5, 205)

В некоторых стихах Ее голос сливается со словами Судии:

Речет им Небесный Царь,
Пресвятая Богородица. (5, 189)

Поэтому Страшный Суд является и Ее судом:

Неложный нам Суд будет
От Царя от Небесного,
От Матери Пресвятой Богородицы. (5, 190)

И, наконец, в одном варианте Богородица Сама произносит суд, заканчивающийся следующими словами:

Пропущу Я вас сквозь матушки сырой земли,
Засыплю Я вас матушкой землей,
Закладу Я вас камнями горючими,
Завалю Я вас плитами железными,
Чтобы крику и зыку от вас не слышати. (5, 161)

Последняя черта, уместная в устах Судии, желающего пощадить Свою Мать и вместе с нею всех святых от созерцания мук, в устах Богородицы приобретает страшный оттенок. Превращение Богородицы в неумолимого Судию особенно поражает при сравнении с греческим апокрифом «Хождения». Там Богородица, соглашаясь на муки евреев и врагов Христа, неотступно, вместе со всеми ангелами, умоляет «невидимого Отца» за грешников -христиан. В конце концов она получает обещание покоя от мук на определенное число дней в году: от Великого четверга до Всех святых (или до Троицы). Это верование, как известно, широко распространено в русском народе, но оно не проникло в духовный стих о Страшном Суде, который как бы сознательно стремится исключить всякую мысль о милости на последнем суде.

Последняя надежда исчезла. Отвергнутые небесными силами, даже небесной Матерью, грешники предаются отчаянию, обвиняя своих земных матерей и родителей:

Пошто же отец-мать нас спорóдили,
На доброе-то дело нас не ýцили,
Поцему мы младéнеми не умерли? (5, 165; Вар., 174)

Или:

Уж вы матери наши рóдныя!
Чево младых нас не ýчили,
Чево до крови нас не бивывали
И кровавыих рубашек не сымывали? (5, 165)

Трогательная и глубокая деталь - в последнем отчаянии, оставленные небесной Матерью, проклиная родных матерей, осужденные тянутся к третьей матери:

Припадут грешные ко сырой земле. (5, 202)

Она не отвечает им, да они и не пытаются взывать к ней. Мольба бесполезна. Но замечателен сам этот жест отчаяния, обращенный к земле. Когда все погибло, после всемирного пожара, на берегу огненной реки, которая навек поглотит их, они находят еще последнее родное место, единственную твердую точку в открывшейся бездне, к которой можно прикоснуться с любовью. С бессознательной гениальностью певец в последний момент эсхатологии сопоставляет образы трех матерей, обнажая этим сокровенные корни народной религии. И хотя религия материнства не спасает и ни одна мать не в силах защитить от гнева Отца, но знаменательно, что из всех трех земля остается последней, хотя и немой утешительницей.